Владыка Антоний (Храповицкий) как православный публицист и полемист конца XIX – начала XX века: Штрихи к социально-психологическому портрету

Митрополит Антоний в своих высказываниях, следовал своим убеждениям, что часто приводило к полемике. Поэтому его личность зачастую рассматривается в связи с той или другой полемической темой. Настоящий доклад, прочитанный на международной конференции посвященной митрополиту Антонию Храповицкому, проходившей в Свято-Троицкой Духовной Семинарии в Джорданвилле в 2006 году, избегает полемемического подхода, рассматривает жизненный путь сформировавший будущего Первоиерарха РПЦЗ. Публикается с разрешения редакции Церкви и Время.

Говорить о деятельности владыки Антония (Храповицкого) чрезвычайно сложно по многим причинам. Во-первых, это был выдающийся церковный и политический деятель императорской России и, как любой выдающийся человек, воспринимался современниками исключительно пристрастно — в зависимости от политических пристрастий оценивающего. Во-вторых, это был человек, сыгравший основную роль в деле организации Русской Зарубежной Церкви, чьи действия в течение многих десятилетий в СССР оценивались через призму идеологических парадигм советского режима. В то же время, митрополит Антоний был сложной личностью, не боявшейся высказывать свои мнения по всем основополагающим вопросам церковно-государственного бытия Родины, осознавая, что эти мнения не безусловны. Он был живым и искренним человеком, всегда стремившимся к нахождению той жизненной правды, которую было бы возможно примирить с правдой жизни во Христе. И это, пожалуй, самое важное при оценке его личности.

Наступила ли для владыки Антония «историческая давность», т.е. возможно ли ныне спокойно оценивать все то, что он делал и говорил? Однозначный ответ вряд ли возможен. Безусловно, можно сказать лишь то, что, митрополит Антоний, человек «грани веков», переживший три русских революции и вынужденный окончить свои дни за рубежом России, вызывает, и будет вызывать неослабевающий интерес церковных и светских историков. В конце концов, непрекращающиеся споры о нем и его наследии доказательство того непреложного факта, что он был крупной фигурой Русского Православия XX века, заставляющей и сегодня искать ответы на сформулированные или намеченные им некогда вопросы.

Официальная советская историография вплоть до падения коммунизма в Советском Союзе писала о владыке сугубо негативно. Это можно было бы понять, имея в виду идеологическую ориентированность советских общественных наук, если бы за этим стояло стремление честно излагать ход исторических событий. Однако именно честности ни по форме, ни по содержанию в советской атеистической науке не наблюдалось. Вот как описывали дореволюционную и революционную жизнь митрополита Н. С. Гордиенко и П. М. Комаров, в исключительно тенденциозной книге о Русской Зарубежной Церкви: «Родился в 1863 году. Получил высшее богословское образование. Епископ с 1902 года. Был ректором трех духовных академий, архиепископом сначала волынским, а затем харьковским, митрополитом киевским и Галицким. Убежденный монархист черносотенец; в бытность архиепископом волынским возглавлял и идейно вдохновлял местное отделение «Союза русского народа». Придерживался крайне правых политических убеждений, реакционер, противник каких бы то ни было нововведений в государственной и общественной жизни дореволюционной России. Один из инициаторов травли церковниками Л. Н. Толстого. Считался крупным богословом, стоявшим на позициях традиционализма и догматического консерватизма. Решительно отвергал идею обновления русского православия. Участник поместного собора 1917-1918 годов, где был первым кандидатом в патриархи, но не набрал нужного количества голосов. Великую октябрьскую социалистическую революцию встретил враждебно и с начала установления Советской власти повел против нее политическую борьбу, логика которой привела его к Деникину» 1. Здесь что ни слова либо ошибка, либо сознательная фальсификация. Правда только в том, что владыка, действительно, родился в 1863 году и был идейным противником большевиков и Советской власти. Епископом же он стал в 1897 году, ректором был только в двух академиях Московской (1891-1895) и Казанской (1895-1900), а до того короткое время (1890-1891) состоял ректором Санкт-Петербургской духовной семинарии. Самостоятельную кафедру — Уфимскую и Мензелинскую возглавил в 1900 году. Одним из инициаторов «травли» Л. Н. Толстого не был, резко выступая против религиозно-этических взглядов писателя как и все русские архиереи во главе с митрополитом Антонием (Вадковским; 1846-1912). Кроме того, владыка не считался, а был одним из крупнейших богословов России, выступая не против нововведений, а против революции и вызванных ею социально политических пертурбаций. Что касается отрицания идеи «обновления» Русского Православия, то комментировать здесь просто нечего: формулировка изначально исторически некорректна и богословски абсурдна. О «нужном количестве» голосов на Соборе также говорить не приходится.

Все это приведено лишь для того, чтобы показать, насколько схематично и лживо рисовался в СССР облик митрополита Антония. А ведь настоящая цитата относится к году празднования тысячелетия Крещения Руси! Кстати сказать, в том же 1988 году Московская Патриархия выпустила два тома «Очерков истории Русской Православной Церкви», в которых, очевидно по идеологическим соображениям, о дореволюционной деятельности митрополита Антония практически ничего не говорилось (если не считать упоминания его имени в списке «выдающихся ученых и церковных деятелей» преосвященных Антония (Вадковского), Тихона (Белавина), Сергия (Страгородского) и Арсения (Стадницкого), высказывавшихся за восстановление Патриаршества 2). Называя владыку «выдающимся» и даже приводя слова современников о нем как о «самом умном» архиерее 3, церковные авторы советского времени предпочитали сказанного не пояснять.

Разоблачать, что бы то ни было — дело неблагодарное. И не только, потому что разоблачая обман, исследователь тем самым вынужденно его воспроизводит. Важнее отметить иное: мифы живут самостоятельной жизнью и мифотворцам правда также не нужна, как не нужна она идеологическим спекулянтам. По пять логику мифа более важно. В нашем случае логика достаточно очевидна: доказать, что «враг Советской страны» всегда был врагом «демократии и прогресса», — разумеется, в советском их понимании. Не соглашаясь ни в чем с набором и интерпретацией приведенных Гордиенко и Комаровым фактов, хоте лось бы отметить, что по сути советские «воинствующие атеисты» были правы: митрополит Антоний, действительно, был активным врагом всего того, что приветствовали большевики-ленинцы. Он, действительно, был искренним монархистом и православным «традиционалистом». Причем монархия не мыслилась им без Православия и вне его. Говоря о Православии, он всегда выступал поборником Соборного устроения Церкви, возглавляемой Патриархом. Этому он посвятил свой богословский дар и публицистический талант.

Давно замечено: чтобы нарисовать адекватный социально-психологический портрет, необходимо показать не только то, кем был человек, но и кем он не был и с кем он не был. Для того, чтобы вернее в этом разобраться, правильно, думается, обратиться к комментариям на слова Откровения Святого Иоанна Богослова, обращенные к Лаодикийцу: «знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих». (Откр. 3:15-16). По словам комментатора, «не холоден» означает совершенно непричастного божественной благодати члена христианского общества, «не горяч» не истинность христианина. «Тепловатый, — говорит православный комментатор Откровения, ни истинный христианин, ни закоренелый язычник, ни явный грешник; он равнодушен к православному учению и к нечестивым ересям. Тепловатый находится в состоянии забывчивости, самообольщения, духовного сна и потому не видит и не чувствует опасности своего положения» 4. Митрополит Антоний никогда не был ни «холодным», ни «тепловатым», он всегда был горячим, порой настолько, что эта горячность воспринималась современниками как проявление «фанатизма» и политического максимализма. Это и обусловило, как мне кажется, появление достаточно жестких характерце тик владыки, принадлежавших близким ему по политическим взглядам глубоко религиозным современникам. Яркий пример характеристика владыки, данная церковным публицистом генералом А. А. Киреевым. «Познакомился с Антонием Еписк[опом] Волынским, писал генерал в мае 1902 года. Несомненно, это живой человек, умный, знающий. По хотя он признает вполне и безусловно, что наше богословие XVII века испытало тлетворное влияние римской схоластики, что Киевский период, давший нам “форму” богословия, его схему, ввел в нее и много римских заблуждений, <…> что о Filioque не стоит спорить, раз оно мнение, а не догмат, но, прибавил он, что Запад, а стало быть и вышедшее из него старокатоличество — ересь, что правильно бы было как делают греки, перекрещивать католиков, или, по крайней мере, принимать их в общение как еретиков, напр[имер] Ариан по 3-му чину. На мое замечание, что ведь наша Церковь признает таинства совершенные Рим[ско] Католической] Церковью: “Да, да! Знаю, но напрасно!”. Я был озадачен. <…> Прав [протопресвитер И.] Янышев, писавший мне про Антония, что он человек, для которого все не схимонашеское — дьявольское наваждение. Он дошел до того, что считает все каноны обязательными!!!, чуть не догматами. Да ведь я на основании канонов (конечно не догматических) улечу 9/10 нашего духовенства и мирян в ересь! Как он этого не понимает?!» 5.

Владыка, конечно же, видел и понимал церковную жизнь не хуже А. А. Киреева, однако как православный богослов считал необходимым называть все своими именами. Удивление его максимализмом достаточно скоро нашло у генерала объяснение — в указании на особое отношение владыки к монашескому служению. Это особое отношение причина, согласно логике А. А. Киреева (и, очевидно, придворного протопресвитера И. Янышева), «непонимания» епископом реалий церковной жизни. Насколько «не понимал» эти реалии владыка Антоний можно будет убедиться на других примерах, в данном же случае стоит обратить внимание на монахолюбие владыки, ни для кого не являвшееся секретом. Признанный апологет ученого монашества, епископ Антоний считал необходимым всячески поддерживать пострижения в среде студентов и выпускников духовных академий. То, что современники называли «эпидемией пострижений», справедливо критикуя их частные негативные результаты, на самом деле не должно напрямую связываться с именем Волынского архипастыря 6.

Еще в 1889 году, задолго до епископской хиротонии, отец Антоний опубликовал в столичном академическом журнале «Церковный вестник» (№№ 29, 30) статью под характерным названием «О монашестве ученом», в которой постарался объяснить, как должно понимать долг инока, вышедшего для христианского делания из стен монастыря на пастырскую ниву. Но мнению отца Антония, как жизненный принцип, монашество заключается в том, чтобы ставить единственной целью созидание своего внутреннего человека. «Вопрос о совмещении монашества с пастырством, естественно, возникает потому, писал он, — что пастырство есть деятельность общественная, требующая от пастыря и духовного участия в жизни мирян, и постоянного внешнего соотношения с людьми, а монашество ставит своею единственною целью внутреннее самовоспитание, средством же к нему уставы предлагают уединение и отрешение от мирских людей и дел» 7. В чем виделось автору разрешение этого видимого противоречия, тем более, что, по его же собственному мнению, оторванный от монастырской среды и постоянно отрываемый от возможности полюбить какое-либо иное церковное учреждение, ученый монах подвергался искушению полюбить только самого себя? 8

Прежде всего, отец Антоний замечал, что пастырской деятельности, оторванной от внутренней жизни, нет: есть лишь пастырская совесть. «Как пустынник забыл весь мир и смотрит лишь на Бога и на созидание своего внутреннего человека: так и для пастыря существует только одна цель жизни созидание своего внутреннего человека, но не в себе только, а и в пастве. Всю паству свою заключает он в свою совесть и духовно отождествляется со всеми ему порученными от Бога душами» 9. Исходя из данных установок, отец Антоний без логических противоречий приходил к заключению о том, что пастырское делание, понимаемое по-отечески, не может вредить духовному возрастанию монаха: ученый инок «преоборает страсти» ради спасения многих душ. Если же говорить об опасностях, вызываемых соприкосновением с «миром», то от искушений не застрахован и насельник обители: «чувственность притягивает его симпатии к украшению келий, мелочному лакомству и проч., а честолюбие находит пищу в повышениях по монастырской иерархии» 10. Отец Антоний был категорическим противником внешнего, юридического понимания того и другого подвига, т.е. пастырства и монашества.

Не будет преувеличением сказать, что выступая на протяжении многих лет «идеологом» ученого монашества, владыка стремился доказать верность принципа, согласно которому монашество и пастырство совместимы. Заявления публицистов начала XX века о тотальном «засилье» монахов в духовно учебных заведениях, владыка Антоний стремился разоблачать с помощью статистики. На 1907 год из 57 ректоров духовных семинарий 29 человек были монахами, а 28 протоиереями; из 187 смотрителей и 187 помощников смотрителей духовных училищ (всего 374 человека) приходилось 7 монахов и 367 штатских деятелей. Таким образом, на 488 начальствующих в духовно учебных заведениях лиц было 44 монаха (или 9%) 11. Но, как это часто бывает в жизни, цифры критиков не убеждали. Они стремились доказать неправильность принципа. Известный писатель Евгений Поселянин писал, в частности, что чем дальше, тем больше «наши иерархи сияют своей юностью», критикуя «обычный путь» ученого монаха, не успевающего осмотреться, составить цельное миросозерцание, усвоить себе главные начала духовно подвижнической жизни. По мнению писателя, ученых монахов, для их же собственного блага, следовало бы посылать на несколько лет в строгие монастыри 12. Возразить на это по существу было трудно, и владыка Антоний согласился с предложением, выразив только сомнение: вернутся ли ученые монахи «из монастырей на духовно-учебную службу в современную разбойническую школу»? По его мнению, только монахи (хотя не все и не всегда умело) старались «сообщить свое благочестие, свое религиозное одушевление, свои церковные идеалы учащемуся юношеству» 13. Подобный настрой владыки удивления вызывать не может: он был чрезвычайно невысокого мнения о состоянии дел в высших духовных школах империи, о чем откровенно писал Киевскому митрополиту Флавиану (Городецкому) 14.

Монастырь был для архиепископа Антония не только школой православного благочестия и уединения, но и подлинной народной школой. Сожалея, что «науку отняли у монастырей», владыка, быть может, поэтому и воспринимал ученых монахов в качестве носителей монашеских принципов в миру, несмотря на то, что среди иноков могли появляться и недостойные пастыри. К этому необходимо добавить, что он высоко ценил монастырское духовенство, называя его «главным учителем и охранителем православного русского народного благочестия». «Наша деревня по укладу своих понятий и посейчас есть копия русского монастыря, только осложненная семейной жизнью», писал он 15. В этих словах можно увидеть то, что владыка Антоний считал правильным и важным для русской жизни — создание, охранение и восстановление таких форм народного бытия, которые напоминали бы православную жизнь Московской Руси. Задача Церкви виделась ему как задача по преимуществу пастырская: еще протоиерей Георгий Флоровский заметил, что владыка прежде всего и свидетельствовал о пастырском призвании Церкви. «В своем пастырском делании Церковь строит народную совесть. И здесь есть толь ко один путь, путь любви сострадающей и духовной взаимности» 16. Стремление воздействовать на совесть без насилия — принципиальная установка владыки как православного богослова и полемиста. Показательно, что его магистерская диссертация называлась «Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности». В этом сказался свойственный вл. Антонию антропологизм. Известный богослов и философ протоиерей Василий Зеньковский не случайно обратил внимание на то, что для владыки «“Бог, оставаясь субъектом всех физических явлений, предоставил самостоятельное бытие субъектам явлений нравственных”. Поэтому митрополит Антоний свою позицию характеризует, как “нравственный монизм”, имея в виду, что свобода индивидуальных душ потому не нарушает единства бытия, что свобода присуща лишь “субъектам нравственных явлений”, то есть существам, движимым любовью» 17. Таким образом, понимая любовь, владыка Антоний и общественную деятельность воспринимал как помощь ближнему в нахождении пути к Богу. Следовательно, его общественная деятельность не может рассматриваться вне религиозного контекста и определяется им.

Последнее, особенно четко демонстрируется при рассмотрении отношения владыки к так называемому «еврейскому вопросу». В эпоху Первой русской революции архиепископ Антоний публично заявил о своем понимании еврейской религиозности и еврейского нигилизма, резко раскритиковав последний. По его мнению, «Израиль» в России «не обижали» до тех пор, пока не обозначился тип еврея-нигилиста. «У евреев огромный запас идей нравственной философии, разработанной из святой Библии учителями III и затем XI века, идей несравненно высших, несравненно чистейших, чем унизительный для человеческого достоинства позитивизм, социализм и марксизм, могущие нравиться только врагам всякого благочестия, всякой веры в Высшее Существо и в загробную жизнь», говорил он на духовном чтении в Житомире в феврале 1906 года. Он призывал образованных евреев знать не только Ницше, Маркса и Бебеля, но также Рабби Гиллеля и Моисея Маймонида. «Не нужно думать, подчеркивал владыка, что это еще более разделит их с русскими. Неправда, люди, благоговеющие перед Богом, всегда ближе друг к другу, чем жалкие безбожники, и я нисколько не стыжусь сказать, что чувствую себя гораздо ближе к верующему еврею или магометанину, чем неверующему русскому» 18.

Волынский архиерей, как показало время, пророчески предупреждал евреев не слушать их русских «продажных друзей», которые «завтра» предадут — ведь «где нет веры в Бога, там нет бескорыстного человеколюбия, а одно лицемерие и пронырство» 19. Сталинский государственный антисемитизм конца 1940-х — начала 1950-х годов стал тому трагическим доказательством. Не случайно владыка полагал, что как русские христиане, так «и чтущие Бога отцов своих иудеи» были рождены для познания воли Господней и научения людей добродетели. Таким образом, необходимо сказать, что архиепископ Антоний не был и не мог быть религиозным антисемитом, рассматривая «еврейский вон рос» в России через призму политических событий. Резкость его частных суждений 20 на этот счет никак, думается, не влияет на принцип, тем более, что экстремальное время всегда обостряет восприятие событий, заставляя современников говорить не академично, а публицистично по преимуществу 21.

Однако когда дело касалось выражения мнения, могущего повлиять на сознание православного народа, владыка всегда высказывался четко и однозначно. Не случайно, в разгар пресловутого «дела» Бейлиса, в 1913 году, именно к владыке с открытым письмом «О ритуальных убийствах» обратился ярый против ник навета крестьянин-богоискатель П. Е. Сенаторов. «Я прочитал в самарской газете “Волжское слово’’, в № 1668, — писал Сенаторов, — что Вы, проезжая через г. Вильно, беседовали с сотрудником “Северо-Западного голоса” о ритуальных убийствах. Вы сотруднику ответили, что Вам об этом не хотелось бы говорить: уж очень надоела эта неприязнь к еврейскому народу и Вас не слушают. Л, по моему мнению, Вам, владыко, не следует переставать говорить в защиту евреев, которым нет надобности в убийствах христианской крови» 22. Данное письмо — доказательство того, что архиепископа Антония считали искренним и честным христианином даже те, кто официальной властью воспринимался как сектант (П. Е. Сенаторов был евангелистом). И все-таки, неверное мнение о владыке как воинствующем антисемите закрепилось в советской атеистической литературе 23, и до сего дня опосредованно влияя на светских исследователей, изучающих его жизнь и деятельность.

Разумеется, владыка был человеком правых взглядов, подразумевая под ними традиционные ценности монархической государственности. Все, что содействовало, по его мнению, разрушению этой государственности, в основании которой лежал старый принцип уваровской триады, воспринималось исключительно негативно и подвергалось жесткой критике. Отсюда и всероссийская слава «реакционера», которая пришла к Волынскому архиерею в 1905— 1907 годы. Конечно же, восприятие выдающегося современника всегда субъективно и часто несправедливо. Но было ли несправедливо наименование владыки «реакционером». Очевидно, нет. В его случае, реакция — это ответ на революцию, на социальные потрясения, которые грозили обрушить все здание империи. В этом смысле — владыка последовательный и идейный «реакционер», выступавший в духе «православия, самодержавия и народности». Названную формулу, думается, корректно считать концентрированным выражением политико-религиозного credo архиепископа Антония.

Трезво оценивая современные события, владыка как мог, противился не столько политическим, сколько социально психологическим последствиям революции, доказательством чего вполне может служить произнесенное им 20 февраля 1905 года в Исаакиевском соборе Санкт-Петербурга «Слово о Страшном Суде и о современных событиях». Противопоставляя революционным требованиям эволюционное движение вперед, инициируемое монархической властью, владыка, еще задолго до того, как насилие окончательно стало нормой жизни политических противников самодержавия, провидчески заявил: «но если Господь еще будет медлить Своим праведным судом, то будем умножать свои молитвенные воздыхания о том, чтобы Он не попустил простому русскому народу заразиться общественным омрачением, — чтобы народ продолжал ясно сознавать, кто его враги и кто его друзья, чтобы он всегда хранил свою преданность Самодержавию, как единственной дружественной ему высшей Власти, чтобы народ помнил, что, в случае ее колебания, он будет несчастнейший из народов, порабощенный уже не прежним суровым помещиком, но врагами всех священных ему и дорогих ему устоев его тысячелетней жизни врагам упорным и жестоким, которые начнут с того, что отнимут у него возможность изучать в школах Закон Божий, а кончат тем, что будут разрушать святые храмы и извергать мощи Угодников Божиих, собирая их в анатомические театры» 24.

Слова владыки Антония скептически встретили представители тогдашнего лагеря богоискателей, например, Д. С. Мережковский и В. В. Розанов. Последний, назвав Волынского архиерея «воздыханием», указывал на ошибочность недоброжелательства в предвидении. Дескать, когда будут «извергать» мощи, тогда и можно будет об этом говорить («как же судить вора, прежде чем он украл?») 25. Ошибка логического посыла В. В. Розанова стала ясна спустя чуть более 12-ти лет, после прихода к власти большевиков. То, что понимал и, главное, чувствовал, владыка Антоний, поняли и те его оппоненты из антибольшевистского лагеря, кто в годы Первой революции симпатизировал врагам престола. Но это была уже другая история.

Стремление не допустить развития событий по «демократическому» сценарию, в 1905-1906 годы заставляло владыку высказывать резкие суждения (в частной переписке с единомышленниками он предлагал использование радикальных мер борьбы с революционерами). Так, 21 ноября 1905 года в письме Б. В. Никольскому, одному из наиболее последовательных «правых» монархистов, Волынский архиерей указал, что частная инициатива не должна ограничиваться организацией думских выборов, «а должна начинаться с запаса оружием и с намечения себе тоже линчевания первоклассных артистов революции. Иные способы действования уже запоздали, мне кажется. Как духовное лицо, развивал он свою мысль, я не могу, конечно, принимать участие во внутренней войне, не могу поступить в Черную Сотню, да ее, к сожалению, и не существует, как учреждения организованного» 26. Собственно говоря, на таких частных высказываниях владыки в советское время и строилась критика его взглядов как взглядов черносотенных и контрреволюционных. Последнее слово в комментариях не нуждается; что же касается термина черносотенец, то с ним не все так просто. Он давно стал нарицательным. В советской историографии слова «черносотенец» и «погромщик» были синонимами 27; исследователи подчеркивали, что «козырной картой черносотенцев был классовый антагонизм в национальном одеянии» 28.

Очевидно, указываемое учеными обстоятельство правильно, но не прилагательно к архиепископу Антонию. Его «черносотенство» (если данное слово вообще к нему применимо) — совершенно иного свойства. Повторимся: эго прежде всего окрашенный в патриотические тона монархизм, без примеси какого-либо национального толка. Не случайно, уже в 1906 году, в письме о Союзе Русского Народа владыка писал, что Союз — первое и единственное в России «чисто народное, мужицкое, демократическое учреждение. Ведь все толки в печати, и в Думе, и в Государственном Совете, и на митингах, все сантименты и ламентации о народе ведь это сплошное лицемерие. До народа у нас нет никому дела. Вся наша революция и конституция, и четырехвостка 29 и все свободы все это дело господское, господский спор, господская забава». По его словам, невозможно насчитать и тысячи клириков и монахов «которые сделали бы своею специальностью Русский Союз» 30. Здесь примечательно не только сказанное о Союзе Русского Народа как о демократическом учреждении, но и сам факт письма архиерея к Н. А. Бердяеву, человеку, всегда негативно реагировавшему на любые формы национализма и презиравшего таких деятелей как А. И. Дубровин. Это принципиальный психологический момент, который, думается, невозможно игнорировать 31.

Психологические аберрации — довольно частые явления в истории. Оценка человека оказывается в зависимости не от его действий и заявлений, а от их восприятия политически ангажированными современниками (а иногда и потомками). Так было с архиепископом Антонием, слова которого интерн ретро вались порой в совершенно противоположном от мыслимого владыкой смысле. На короткое время ставший членом реформированного Государственного Совета, 4 мая 1906 года он произнес речь, обратившую на себя внимание публицистов совершенно разных толков. В благодарственном адресе монарху, владыка предложил не упоминать о желании членов

Совета амнистировать политических преступников. Это заявление принесло ему «славу» защитника смертной казни. В самой популярной русской газете суворинском «Новом времени», В. В. Розанов уже 10 мая опубликовал статью «Об амнистии», в которой назвал Волынского архипастыря первым голосом в Русской Церкви, указавшим на то, что необходимо сохранить смертную казнь 32. Не забывал он об этом заявлении и в дальнейшем в январе 1907 года в «Русском слове» вновь написав, что владыка, бывший в Государственном Совете «от лица Синода», защищал там смертную казнь 33.

И хотя дело обстояло по-иному, голословное обвинение публично никогда не опровергалось «не зависимой» прессой. При этом владыка сам в письме Н. А. Бердяеву описал, как все обстояло на самом деле. «Я заявил, указывал Волынский архиерей, что помимо всего прочего, неблагодарно становиться в дешевую и несоответствующую роль заступника перед Государем и ставить его в тяжелое положение карателя, что я глубоко возмущаюсь таким начинанием Государственного Совета своей деятельности, начинанием неискренним и недостойным; что если подобное ходатайство состоится, то в тот же день выйду из его состава, хотя мой родной брат инженер Борис Павлович Храповицкий пятый месяц сидит в тюрьме по политическому делу и притом по недоразумению, а не за действительный поступок» 34.

Таким образом, для владыки гораздо важнее было отстаивание принципа, а не политическая конъюнктура, в то время стремительно изменявшаяся. Дело состояло не в том, чтобы оставить суровое наказание всем, кто по политическим статьям был осужден властью, а в желании избежать дискредитации монарха, отказ которого в условиях революции мог истолковываться как стремление быть «жестоким без милости». Архиепископ Антоний лучше многих своих современников чувствовал, как это опасно — и для Церкви, и для государства. Он искренне желал стабильности, понимая ее расширительно — не только восстановление нарушенного революцией status’а quo, но и укрепление государственных начал в среде тех, кто эти начала, по его убеждению, долгое время вольно или невольно подтачивал.

Именно поэтому владыка с радостью приветствовал выход в свет сборника «Вехи» (1909), 10 мая 1909 года опубликовав Открытое письмо авторам. «Я читал слова любви, правды, сострадания и веры в людей, в наше общество», писал архиепископ Антоний. Авторы «Вех» для него были людьми из другого лагеря, но при том воспринимались в качестве «провозвестников общественного возрождения». Книга вселила в архипастыря надежды на будущее России, заставив смотреть на заблуждения и падения русских как на временное явление и болезнь. Посылая поклон и Божие благословение Н. А. Бердяеву, С. Н. Булгакову, М. О. Гершензону, Б. А. Кистяковскому, П. Б. Струве, С. Л. Франку и А. С. Изгоеву, архиепископ Антоний тем самым публично демонстрировал и свою открытость к тем, кого еще недавно воспринимал как идейных врагов, т.е. как врагов христианства — для него все они были уверовавшими Савлами 35. Адекватность восприятия владыкой сборника «Вехи» доказывается «от противного»: книга была принята «в штыки» всеми либеральными и революционными политическим силами России.

Характерна реакция на нее Ленина: относясь с нескрываемой ненавистью ко всему тому, что проповедовалось в «Вехах» («Вехи» сплошной поток реакционных помоев, вылитых на демократию» 36), в своих статьях он практически никогда не забывал указывать на позитивную оценку книги Волынским архипастырем. В 1909, 1910, 1911 и 1912 годах, по самым разным случаям, Ленин вспоминал о «Вехах» и веховцах, характеризуя их взгляды в контексте взглядов владыки Антония. «Вместе с Антонием, — писал Ленин в 1909 году, “Вехи” проповедовали народу “покаяние”, “смирение”, борьбу с “гордыней интеллигента”, “послушание”, “простую грубую пищу старого Моисеева десятисловия”, борьбу с “легионом бесов, вошедших в гигантское тело России”» 37. То, что Ленин с ненавистью относился к владыке объяснять не стоит, все и так ясно. Важнее отметить иное: Ленин справедливо видел в Волынском архиепископе крупную, враждебную социалистической пропаганде идейную силу, ценности которой были для лидера большевиков чужды и непонятны, а нахождение общих точек соприкосновения с «веховцами» симптоматично 38.

Для владыки Антония связь Православия и самодержавной власти воспринималась как норма политического бытия России, чем, видимо, и объясняется его пристальное внимание к событиям Первой российской революции и последующим идейным шатаниям образованного русского общества. В нарушении связи он усматривал возможные трагедии будущего страны и ее народа. Данное обстоятельство помогает понять, почему владыка всегда откликался на важнейшие события в жизни Императорского Дома, находя связь, позволяющую укреплять и позиции Православной Церкви. Не случайно, что именно он составил специальную молитву «К 300-летию благополучного царствования Богохранимого Дома Романовых», по благословению Святейшего Синода про читанную в день торжества, вместо обычной, в конце царского молебна. Напомнив о том, как род Романовых стал Царствующим Домом, вл. Антоний писал: «Прими ибо, Господи, наше о них смиренное благодарение, и усопшим от сего рода царского оставление грехов и вечное упокоение даруй, живущия же днесь благослови и ко исполнению заповедей Твоих настави, таже и в дальнейшая лета сыны и сыны сынов их на престол царства Российского самодержавны утверди и даже до второго и страшного Твоего пришествия друг другу приплате льны и благоденствующи сохрани» 39 (выделено мной. — (7. Ф.). То, что владыка Антоний специально указал на необходимость сохранения власти Дома Романовых как власти самодержавной скорее показательно, чем удивительно. Церковь, словами Волынского архипастыря, молилась за сохранение той формы власти, изменения которой революционные партии добивались в годы Первой революции. При этом он никогда не скрывал своих взглядов по вопросу церковно-государственных отношений в императорской Рос сии, выступая активным сторонником восстановления Патриаршества. Этому, собственно говоря, и была посвящена большая часть публицистических трудов владыки до 1917 года.

Исследуя жизнь и труды митрополита Антония, его биограф архиепископ Никон (Рклицкий) заметил, что владыка «считал необходимым во всяком явлении церковной жизни устанавливать нрав с г венную идею и по его истолкованию нравственная идея Патриаршества состоит в том, что Патриарх объединяет собой страну в духовном и в духовно бытовом отношении. Патриарх, писал владыка Антоний, — носит в своем сердце духовную жизнь всей страны и через него совершается духовное единение всех верующих в стране людей со всей Вселенской Церковью» 40. По этой причине восстановление Патриаршества в Русской Церкви было для владыки делом принципиальным, от успешности которого зависела и будущность Православия в России. В 1905 году он составил специальную докладную за писку Святейшему Синоду, в которой специально подчеркнул, что только после восстановления Патриаршества возможно возвратить и все прочие, утраченные Русской Поместной Церковью основы православного церковного строя. В дальнейшем, основные положения докладной записки получили свое развитие и завершение в специальной статье «Восстановление Патриаршества», во многом текстуально со впадающей с названной запиской. Статья, написанная в декабре 1911 года, появилась в 1912 году в журнале «Русский инок», издававшемся почаевскими монахами при деятельном участии владыки Антония. Как следовало из названия, работа была посвящена проблеме восстановления Патриаршества, сама мысль о котором, по мнению Волынского архипастыря, была «главная в деле церковного возрождения» 41.

Владыка Антоний развивал свои прежние идеи о «воинствующей Церкви», исходя из чего настаивал на необходимости Церкви иметь своего военачальника (т.е. Патриарха). Соглашаясь с тем, что до революции 1905 года Православная Церковь была подчинена обер-прокурорам, архиепископ особо подчеркивал необходимость того, чтобы она была свободна «в своем дальнейшем управлении и жизни». При этом он подчеркивал, что теперь Церковь стеснена не в своем высшем управлении, но «должна ежегодно трепетать и за тот скудный кусок хлеба, которым питаются ее служители» 42, имея в виду ежегодное утверждение синодальной сметы многоконфессиональной Думой.

Впрочем, владыка Антоний стремился не только доказать светским властям, что «Патриаршество есть не ограничение самодержавия, а самая надежная его опора», но и снять груз политической ответственности за непроведенный Собор с самого венценосца. Если бы газетным консерваторам, считал архиепископ, не удалось бы очернить и оклеветать желания Святейшего Синода в марте 1905 года и Синод мог бы доложить царю, «что поместная Церковь почти 200 лет была насильственно лишена своего главы», то император Николай II сам бы возвратил Церкви Патриарха, признав «главою ее либо первенствующего по чести Иерарха, либо Иерарха, занимающего патриаршую кафедру, предоставив назначение дальнейших Патриархов обычным порядком» 43, (т.е. на Соборе). В статье 1911 года Волынский архиерей писал, что царю не доложили (из-за «неразумных и неискренних» газетных консерваторов) об отсутствии законного церковного главы, по сути требуя от самодержца решения самой животрепещущей церковной проблемы! Раз Собор никто, кроме Патриарха, законно собрать не может, считал вл. Антоний, то «Собор может быть созван по Высочайшему соизволению Патриархом, но самый Патриарх (первый) может быть провозглашен Высочайшим определением и манифестом» 44. Получалось, что Собор — вторичен (с точки зрения российских реалий), а избрание Патриарха главное дело, в решении которого и заключен будущий успех остальных церковных реформ. Алогизм подобного заключения, на первый взгляд, совершенно очевиден: еще Московский митрополит Филарет (Дроздов) в XIX веке отмечал, что разница между первенствующим членом Святейшего Синода и Патриархом невелика, а «восстановлять Патриарха было бы не очень удобно: едва ли он был бы полезнее Си но да. Если светская власть начала тяготеть над духов ной, — писал митрополит, — почему один Патриарх тверже вынес бы сию тяжесть, нежели Синод?» 45.

Дело, разумеется, было не в возглавлении, а в Соборе. И то, что Волынский архиепископ так сместил акценты, что следствие и причина поменялись местами, в большей степени свидетельствовало о политических реалиях, чем о богословской аргументированности приведенного выше предложения. Винить в этом владыку Антония, думается, исторически несправедливо: как активный деятель своего времени, он должен был учитывать и традиции монархи ческой государственности, сложившиеся со времен Петра Великого. Однако учет этих традиций вовсе не предполагал согласия с ними. Владыка Антоний считал роковыми событиями в русской жизни низложение Патриарха Никона, отмену Патриаршества и провозглашение императора главой Церкви (при Павле I) 46. Подобное представление о русской церковной истории заставляло владыку внимательно относиться к истории раскола и стремиться к нахождению компромисса со старообрядцами. Как православный публицист он вступал в полемику со старообрядцами, стремясь доказать им необходимость и естественность воссоединения в единой Русской Церкви.

Не случайно, он был председателем проходившего в январе 1912 года в Москве Первого Всероссийского Единоверческого съезда: по сообщению архиепископа Никона (Рклицкого), приведшему слова единоверческого священника С. Шлеева, владыка Антоний даже обещал «быть первым единоверческим епископом, если на то будет воля Святейшего Синода и Государя» 47. 31 января 1912 года депутация съезда во главе с председателем была принята императором Николаем II. Выступая от имени пришедших, владыка Антоний заверил венценосца в том, что, «сохраняя в своем богослужебном чине, по возможности в своем быте, тот дух и тот строй, который хранила св. Русь в то время, когда Господь вручал ее царский престол Твоим, Государь, благочестивым предкам, православные старообрядцы исполнены беззаветною преданностью к своему Государю и всему его царственному роду, как носителю заветов своего родного, далекого прошлого» 48. Акцент речи на сохранении старообрядцами русских традиций — очевиден и неслучаен. Именно сохранение (и воссоздание) прежнего церковно-религиозного строя жизни было той задачей, которую и стремился решать владыка Антоний. При этом невозможность полно ценного решения данной задачи без восстановления канонического строя церковной жизни было для него очевидно. Понимали проблему и писавшие о съезде православные журналисты, указывавшие, что неизбежными его (съезда) следствиями должны стать: восстановление Патриаршества, созыв Поместного Собора и объединение старообрядчества в Православной Церкви на тех основаниях, которые были до Патриарха Никона 49. Как видим, старообрядческий вопрос рассматривался в контексте восстановления Патриаршества.

Тогда же, по поручению съезда, владыка Антоний написал послание, обращенное к старообрядцам, призывая их вернуться в лоно Церкви Матери. Он пытался доказать, что прошлыми гонениями на старообрядцев нельзя оправдать современного отделения от Церкви, призывая братьев старообрядцев направлять свое противление и гнев не на Церковь, «а на дух мира сего, на дух безбожия, разврата и лжи, который одинаково враждебен и Церкви и старообрядчеству» 50. Понимание необходимости объединения для борьбы с враждебными христианству силами — вот основной лейтмотив выступления владыки. Он не был услышан. Ответом стало открытое письмо старообрядца А. И. Морозова, заявившего, что противники никоновских реформ никогда не отделялись от Церкви, что «государственная Церковь» в России находится под игом цезарепапизма, что господствующая иерархия «пропиталась многими заблуждениями латинского и протестантского характера» и т.п. 51.

Впрочем, важен не отрицательный ответ старообрядцев, а призыв владыку Антония к ним и его видение будущего Русской Церкви, как Церкви преодолевшей раскол XVII века, с одной стороны, и оправдавшей церковно-политическую деятельность Патриарха Никона, — с другой. Все это, думается, было возможно лишь с учетом понимания владыкой особой роли монархической государственности в деле многовекового строительства православной России. Он был искренен в своем монархизме, и эта искренность часто воспринималась современниками (прежде всего и преимущественно либерально настроенными) как «реакционность», стремление остановить время. Владыка, действительно, хотел остановить такое течение русской жизни, результатом которого могло стать обрушение здания православной монархии. С наступлением этого времени он боролся как православный полемист, обращая внимание и на политическую, и на церковную жизнь России.

В данном контексте, полагаю, можно увидеть и причины, заставившие Волынского архиепископа резко выступить против «имебожия», в 1912-1913 годах породившего так называемую Афонскую ему ту 52. Владыка рассматривал «новое лжеучение, обоготворяющее имена», учитывая феномен времени. По его мнению, те годы — время исключительного увлечения хлыстовством и русского народа и русского общества. «Полное неверие, полагал владыка, отжило свой срок. Людям жутко стало жить вне общения с небом, но приближаться к нему путем узким, путем Христовым <…> это тоже не для них, развращенных и расслабленных кажется не под силу». Другие, более легкие, пути приближения к Божеству, по его убеждению, это сектантство, магнетизм, необуддизм и хлыстовщина. Маловерующие жадно воспринимают все, «что идет вразрез со строгим учением Церкви, что обещает приближение Божества помимо церковного благочестия и без напряжения нравственного». По этой причине, писал архиепископ Волынский, за учение об имени Божии и ухватились столь многие: «одни по слепой ревности и упрямству, а других по лености, сладостно предвкушая, как они скоро дойдут до той степени совершенства, когда им можно будет и служб церковных не выстаивать, и никаких молитв не читать, а только “носить в своем сердце имя Иисуса”» 53.

Как видим, для владыки Антония появление «имебожия» своеобразный симптом морального и религиозного нездоровья общества, свидетельство возможных морально нравственных пертурбаций негативного характера. Великое Афонское смятение вызывало искреннюю скорбь владыки, но никак не уменьшало его желание богословски развенчать новый еретический «догмат». Почаевский журнал «Русский инок» стал для критиков «имеславия» настоящей трибуной 54. Не имея цели разбирать подробно взгляды владыки Антония по поводу «имебожия», хотелось бы отметить лишь одно: для него этот вон рос был как богословским, так и общественным, или, иначе говоря, актуальным с религиозно нравственной точки зрения. И хотя некоторые церковные деятели (например, архиепископ Курский Тихон [Василевский]) полагали, что все дело было поднято газетными статьями Волынского архипастыря 55, называть его виновником произошедшего вряд ли уместно. Подчеркнем: владыка всегда был искренен, реагируя на самые сложные и важные проблемы русской церковной и политической жизни. Афонское дело как раз и было одной из таких проблем. Насколько прав (или нет) был владыка Антоний в данном случае не слишком принципиально, он был открыт для полемики и, как полемист, всегда быстро реагировал на происходившее, стремясь не навязать, а доказать истинность своей точки зрения. Это, пожалуй, и было основным.

Подведем краткие итоги. Главными темами владыки Антония как православного публициста и полемиста конца XIX — начала XX веков были церковно-политические вопросы, связанные с ученым монашеством, восстановлением канонической жизни Церкви (прежде всего — восстановлением Патриаршества), а также с обоснованием идеи монархической государственности. Различные события, происходившие в империи, влияли на расстановку Волынским архипастырем тех или иных акцентов, обращением к тем или иным церковно-историческим и политическим сюжетам. По чем бы владыка не занимался, о чем бы не писал, он всегда оставался верен самому себе, живя в ладу со своей совестью и искренно отстаивая религиозно политические идеалы, выраженные в известной триаде: Православие, Самодержавие, Народность в духе симфонии властей, как он ее понимал и чувствовал.

Source: Церковь и время, № 2 (39) 2007

Footnotes

  1. Гордиенко Н. С., Комаров II. М. Обреченные. О русской эмигрантской псевдоцеркви. Л., 1988. С. 19.
  2. Русская Православная Церковь. 988 1988. Очерки истории. 1917 1988 гг. Выи. 2. М., 1988. С. 6.
  3. См.: там же. С. 11.
  4. Толковая Библия или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета. СПб., 1913. Т 11. С. 532.
  5. Дневник А. А. Киреева // Рукописный отдел Российской государственной библиотеки. Ф. 126. Д. 13. Л. 147об. Запись от [24] мая 1902 г.
  6. Однако именно так поступает профессор Петербургской духовной академии Н. П. Глубоковский, в своих воспоминаниях указывающий, что новое монашество искусственно развивалось с 1890 х гг., а его родоначальник и глава (т.е. владыка Антоний) создал особое направление в Русской Православной Церкви, «когда провозглашалось в “духе истинной церковности” и практиковалось, что “монахам все позволено, разрешается и прощается”, когда по мирскому имени уловляемые студенты превращались в устах начальства в Васей, Ваней, Митей, Сашей, а потом пошла тенденциозная агитация, чтобы монашеское пострижение объявить одним из таинств, и если их должно быть не более семи, то надо развенчать брак и внести монашество, которое служит Богу по примеру крестного искупления лишь “сострадательной любовью” Христовой, там же просто размножается не без греховности человеческое племя, спасающееся только монашеским клобуком» (Глубоковский Н. Н. С. Петербургская духовная академия во времена студенчества там Патриарха Варнавы. Сремски Карловци, 1936. С. 90—91; См. также переиздание: Церковно-исторический вестник. 1999. № 2-3. С. 240). Похожие мнения воспроизводил и известный публицист В. В. Розанов, в 1909 г. в «Русском слове» приводивший без каких бы то ни было ссылок — выражение владыки Антония об архиереях из вдовых священников: «Какие они иноки, они были женаты: монах есть только тот, который никогда не касался женщины». В. В. Розанов, кстати сказать, считал эти слова, говорящими о понимании вл. Антонием дела «и глубоко, и верно. Но от этого он так инороден, чужд и непонятен для нашего духовенства, — как несущий мало известный ему принцип, и принцип враждебный» (Розанов В. В. Старая и молодая Россия. Статьи и очерки 1909 г. М., 2004. С. 228).
  7. Антоний, ей. О монашестве ученом // Поли. собр. соч. Казань, 1900. Т. И. С. 417.’
  8. Там же. С. 422.
  9. Там же. С. 423.
  10. Там же. С. 427.
  11. Антоний, архиеп. Ученое монашество. (Статистическая справка) // Колокол. 1907. 8 февр. № 311.
  12. Поселянин Е. К вопросу об ученом монашестве. (По поводу 200-летия со дня преставления святителя Никиты Новгородского) // Колокол. 1908. 1 мая. № 658.
  13. Антоний, архиеп. Опять об ученом монашестве. (Письмо в редакцию) // Колокол. 1908. 14 мая. № 668.
  14. См. напр.: Всеволод (Филипьев), инок. «Приходит начало конца». Из писем митрополита Антония (Храповицкого) митрополиту Флавиану (Городецкому) // Благодатный огонь. 2002. № 9. С. 86—87.
  15. Антоний, архиеп. Нравственность черного и белого духовенства // Колокол. 1908. 8 авг. № 737.
  16. Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 428.
  17. Зенъковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. II. Ч. 1. С. 131.
  18. Антоний, архиеп. Еврейский вопрос и Святая Библия. Почаев, 1907. С. 13 14.
  19. Там же. С. 14.
  20. См. напр. переписку владыки с профессором Б. В. Никольским за 1905 г.: Материалы для характеристики контр революции 1905 г. // Былое. 1923. № 21. С. 160, 162, 165, 167.
  21. По словам В. И. Даля, публицистом называли писателя более газетного, журнального, «по современным общим вопросам, по народному праву». (Даль В. Толковый словарь. М., 1935. Т. 3. С. 556).
  22. Сенаторов //. О ритуальных убийствах (письмо Антонию, архиепископу Волынскому и Житомирскому). Самара, 1913. С. 8.
  23. См. наир.: Дмитриев А. Кровавый навет и христианская Церковь. М., 1932. С. 63. По мнению автора, Почаевская лавра во главе с владыкой (равно как и Киево-Печерская лавра в Киеве) «шли в авангарде» организованного похода, пропагандируя кровавый навет, «для отравления и развращения темного крестьянства». Дмитриев договорился до того, что заявил: владыка Антоний, как и Сергий Финляндский, высказывались в печати о вине евреев в ритуальных убийствах, совершаемых периодически с древнейших времен (Там же. С. 64). Подобная циничная ложь в начале 1930 х гг. не могла встретить достойной отповеди, так как Церковь была полностью лишена права гласно защищаться.
  24. Цит. по: Розанов В. В. Около церковных стен. М., 1995. С. 454.
  25. Там же. С. 447.
  26. См.: Материалы для характеристики контрреволюции 1905 г. С. 168.
  27. Тон задавался высказываниями лидера большевиков В. И. Ленина, в обычной для себя развязной манере называвшего Волынского архипастыря «’’владыкой” черносотенных изуверов» (См.: Ленин В. И. Поездка царя в Европу и некоторых депутатов черносотенной Думы в Англию // Соч. М.; Л., 1930. Т. XIV. С. 114).
  28. Степанов С. А. Черная сотня в России (1905-1914 гг.) М., 1992. С. 26.
  29. Речь идет о принципах демократических выборов: прямом, всеобщем, равном и тайном голосовании.
  30. Никон (Рклицкий), еп. Жизнеописание Блаженнейшего Антония, митрополита Киевского и Галицкого. Нью Йорк, 1957. Т. II. С. 189, 192.
  31. Современные апологеты Черной Сотни, как правило, не задумываются над этим, включая в свои списки черносотенцев всех, кто так или иначе был причастен к движению — вне зависимости от их социальных и проч. убеждений, например, но национальному вопросу. Так, в книге А. Д. Степанова, в списке руководителей и активных участников черносотенного движения, владыка Антоний аттестован как почетный член Русского Собрания и активный участник черносотенного движения (См.: Степанов А. Д. Черная Сотня. Взгляд через столетие. СПб., 2000. С. 116). Что касается собственно «антисемитских» высказываний владыки, то следует иметь в виду, что они связывались с его политическими представлениями и касались активного участия неверующих евреев в революционном движении России. Об активности этого участия свидетельствуют и приводимые в монографии С. А. Степанова (однофамильца апологета Черной Сотни А. Д. Степанова) данные: «среди привлеченных к ответственности за политические преступления в 1901 1904 гг. по Виленскому судебному округу было 64,9% евреев, Киевскому 48,2%, Одесскому 55%. Из 1178 народников и эсеров, привлеченных к ответственности в 1900-1902 гг., евреев было 15,4%. Из 5047 марксистов и социал-демократов, привлеченных в 1892 1902 гг., евреев было 23,4%. В годы Первой российской революции в партии большевиков насчитывалось 18,9% евреев» (Степанов С. А. Указ, соч. С. 27).
  32. Розанов В. В. Когда начальство ушло… М., 1997. С. 128-129.
  33. Он же. Русская государственность и общество. Статьи 1906 1907 гг. М., 2003. С. 256.
  34. Никон (Рклицкий), еп. Жизнеописание… С. 178— 179.
  35. Антоний, архиеп. Открытое письмо авторам сборника «Вехи» // Слово. 1909. 10 мая. № 791.
  36. Ленин В. И. О «Вехах» // Соч. М.; Л., 1930. Т. XTV. С. 222.
  37. Там же. С. 223.
  38. См. напр.: Он же. Л. И. Толстой // Там же. С. 403; Он же. Столыпин и революция // Там же. М.; Л., 1930. Т. XV. С. 225; Он же. Политические партии в России // Там же. С. 485; Он же. Еще один поход на демократию // Там же. М., 1935. Т. XVI. С. 132.
  39. Русский инок. 1913. № 4. С. 243.
  40. Никон (Рклицкий), еп. Жизнеописание… Т. 111. С. 15.
  41. Антоний, архиеп. Восстановление патриаршества // Русский инок. 1912. №7. Приложение. С. 5.
  42. Там же. С. 4.
  43. Там же. С. 15. В этой связи стоит заметить, что еще в январе 1913 г. журналист М. О. Меньшиков, заявляя в «Новом времени» о том, что по мере приближения 300- летнего юбилея «Дома Романовых естественно все желают почтить и Церковь, и историю нашу восстановлением Патриаршества», вместе с тем писал о двух течениях, сложившихся по данному вопросу в Св. Синоде. Первое, по его словам, заключалось в стремлении к простому переименованию первоприсутствующего митрополита в Патриарха, а второе (выразителем которого журналист считал епископа Саратовского Гермогена) — настаивало на древне-канонических правах Патриарха. М.О. Меньшиков был уверен, что возобладает первое направление (См.: Новое время. 1912. 14 января). Как мне представляется, архиепископа Антония (Храповицкого) в указанное время и можно считать выразителем данного направления, которое, впрочем, как и «второе» в русской церковной жизни «не возобладало».
  44. Антоний, архиеп. Указ. соч. С. 15.
  45. Филарет, митр. Московский. Собрание мнений и отзывов. М., 1886. Т. 4. Параграф VIII. С. 145.
  46. Никон (Рклицкий), еп. Жизнеописание… Т. ТТТ. С. 168.
  47. Там же. С. 169.
  48. Там же. С. 269.
  49. Дмитриевский. Первый православно-старообрядческий Всероссийский съезд. Его определения и значение // С.-Петербургские ведомости. 1912. 22 февраля (6 марта). № 42.
  50. Послание Высокопреосвященного Антония, архиепископа Волынского, ко всем отделяющимся от православной Церкви старообрядцам // Прибавления к Церковным ведомостям. 1912. № 10. С. 401, 402.
  51. Морозов А. Открытое письмо Антонию, архиепископу Волынскому // С.-Петербургские ведомости. 1912. 1 (14) мая. № 98.
  52. О политических последствиях этого события см. подр.: Фирсов С. Л. Православная Церковь и государство в последнее десятилетие существования самодержавия в России. СПб., 1996. С. 462 502.
  53. Антоний, архиеп. О новом лжеучении, обоготворяю щем имена и об «Апологии» Антония Булатовича // Прибавления к Церковным ведомостям. 1913. М» 20. С. 871.
  54. См. наир.: Хрисанф, инок. Рецензия на сочинение схимонаха Иллариона, называемое: «На горах Кавказа» // Русский инок. 1912. № 4. С. 69—75; № 5. С. 57—59, № 6. С. 50-60.
  55. См.: /Жевахов Л. Д./ Воспоминания товарища обер-прокурора Св. Синода князя Н. Д. Жевахова. М., 1993. Т. 1. С. 133.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *