Московский Патриархат Профессор М. В. Зызыкин (ум. 1960)

Автокефалия и принципы ее применения на примере Польской Церкви

Митр. Дионисий (Валединский) принимает президента Польши и архиерея К-пльского Патриархата в Почаевской лавре

Децентрализации Русской Церкви на родине и за рубежом после 1917 г. явилась инстинктом сохранения против действий советского правительства

От редакции РПЦЗ: Обзор

Настоящее исследование касается целого ряда пунктов представленных в современной полемике между прадставителями Константинопольского и Московского Патриархатов, по поводу создания новой автокефалии на канонической территории Русской Церкви.  Автор этого исследования Михаил Валерьянович Зызыкин, младший коллега другого русского канониста-эмигранта Сергея Викторович Троицкого. М.В. родился в 1880 г. в родовом имении Юркино, Тверской губернии. По окончании юридического факультета императорского Московского университета оставлен там для преподавания в качестве приват-доцента. В 1921 году проф. Зызыкин эмигрировал с супругой Варварой Ивановной и двумя детьми и до 1929 года преподавал в Софийском университете. Болгарская церковь в то время находилась в расколе с Константинопольским Патриархатом, находясь в Софии, проф. Зызыкин мог непосредственно познакомиться с отношением к провозглашению автокефалий в Болгарской Церкви. Наиболее известные труды относятся к пребыванию проф. Зызыкина в Варшаве с 1929-го по начало второй мировой войны. Здесь он преподавал церковное право на Православном богословском факультете Варшавского университета. Его коллегами являются будущий священноученниа Георгий (Перадзе) и проф. Н. Арсеньев.

В 1922-ом году, польское правительство инициировало вопрос об автокефалии епархий Российской Церкви на территории воссозданного государства. Пребывание в Польше способствовало углублению проф. Зызыкина в понимание того, что вопрос об автокефалии нельзя рассматривать вне всего православного учения о соборности. Результаты его исследования были опубликованы в варшавском журнале «Воскресное чтение» в ном. 25-51-ом за 1931-ый год. Настоящая публикация осуществляется по тексту “Автокефалия и принципы ее применения”, опубликованному в ежегоднике Православный путь за 2003-2005, в бытность редактором этого издания приснопамятного Митрополита Лавра, первоиерарха Русского Зарубежной Церкви (ум. 2008). Подразделы даны редакцией Вопросов истории Русской Зарубежной Церкви.

Хотя Русская Зарубежная Церковь и занимала в отношении польской автокефалии нейтральную позицию, допуская сослужения клириков, польские власти все равно относились к ней подозрительно полагая ее имперской церковью. Однако, именно к РПЦЗ, монархист, проф. Зызыкин, был ближе всего по своим взглядам. 1 Именно к ней он присоединился оказавшись в Германии, после эвакуации из Польши. В 1948 г. проф. Зызыкин предлагал свое кандидатуру для представительства РПЦЗ на первой вассамблее новосозданного Всемирного Совета Церквей в Амстердаме. В 1949 г. он прибыл в Аргентину, где продолжал свои церковно-исторические труды, участвуя в газете братьев Солоневичей «Наша страна». Скончался Михаил Валерьянович в 1960-ом году, его прах покоится на Британском кладбище в Буэнос-Айресе. В 1988 г. тщанием архиеп. Лавра и усилиями фонда св. Иоанна Кронштадского вышел в свет моментуальный труда М.В. Зызыкина,  Патриарх Никон. Часть библиотеки М.В. вошла в состав библиотеки Свято-Троицкой семинарии в Джорданвилле.

диакон Андрей Псарев

Источник: Ałła Matreńczyk, “Profesor Zyzykin i jego rodzina,” Przeglad Prawoslawny,

От автора

Автор приступил к означенной теме, побуждаемый со стороны высказаться по вопросу автокефалии Польской Православной Церкви. Изучая этот вопрос, автор пришел к заключению, что процесс ее создания совершался в исторических обстоятельствах, ее оправдывающих, а также, что обстоятельства эти настолько чрезвычайны, что для объяснения особенностей этого процесса недостаточны те нормы общецерковного обычая, которые определяли создания прежних исторических автокефалий. Жизнь, всегда идущая впереди права, расширила эти нормы, и церковное правосознание Поместных Церквей своим признанием Польской автокефалии прежде Церкви-Матери, плененной богоборческой властью, засвидетельствовало соответствие этого расширения духу общецерковного канонического строя.

Автор полагает, что для обоснования автокефалии не требуется ни восстанавливать старую, давно оставленную в канонической православной литературе, теорию восточного папизма в применении к Константинопольскому Патриарху, ни создавать, странную с юридической точки зрения, новую теорию о будто бы никогда не прекращавшейся де юре канонической власти Константинопольского Патриарха над областями, вошедшими в состав  возрожденного  Польского  Государства,   когда-то   зависевшими в церковном отношении от Киевской Митрополии. Более научная постановка, стремящаяся обяснить и обосновать явления жизни и правосознания из основных идей право-славного церковного строя, думается нам, более прочно обосновывает самую Польскую автокефалию, не ставя ее в зависимость от непрочных и оставленных теорий и от покушений сделать существовавшее правомерно каноническое явление не существовавшим.

Варшава 12-го декабря 1930 г.

Богословское понятие об автокефалии

Понятие об автокефалии вызывает целый ряд основных вопросов, — к какому праву она относится, к государственному ли, к праву ли отдельной, Поместной Церкви или к общецерковному праву, лежащему в основе всех Поместных Церквей. Если мы придем к тому заключению, что это явление относится к общецерковному праву, то является дальнейший вопрос, регулируется ли право автокефалии правом божественным или апостольским, или правом церковным, установленным Вселенскими Соборами или, наконец, общецерковным обычаем. В связи с этим возникает дальнейший вопрос, какой церковный орган компетентен ее провозглашать, каковы объективные условия ее закономерного возникновения. На эти вопросы дает ответ общецерковное сознание, выявленное в ряде веков на основе определенного верования. Это верование запечатлено в Символе Вере: «В Единую, Святую, Кафолическую и Апостольскую Церковь», как гласит древний славянский перевод 9-го члена Символа Веры (Русский перевод «Книги правил» прямо восстановил слово «Кафолическую» вместо «Соборную») и официальные послания первенствующих Патриархов по случаю установления отдельных автокефалий.

Для того, чтобы подойти к этим вопросам, нам надо напомнить основную истину, что понятие права вовсе не совпадает с понятием права государственного, что источником права могут быть и другие союзы людей, что в нашем случае таким творцом права является сама Церковь. Первые три века христианской эры особенно рельефно представляют нам управление Церковью, руководимое только Апостольскими преемниками-епископами. Эту свободу и независимость правотворчества и управления в своей сфере Церковь свидетельствовала на своих Соборах особенно в ту историческую эпоху, когда собирались Соборы Вселенские, но свидетельствовала и в те эпохи, когда Соборов Вселенских не было. Тогда ее правосознание выражалось в иных формах, в форме канонического общения между поместными Церквами, в сообщениях о главнейших событиях    церковной жизни, обращениях за помощью, содействием, советом в трудных обстоятельствах и прочее. Независимость церковного правосознания от власти государственной весьма отчетливо выеснена в святоотеческой литературе. Напомним некоторые характерные в этом смысле заявления Осии Кордубского, преподобного Иоанна Дамаскина, преподобных Феодора Студита и Максима Исповедника. Преподобный Феодор Студит писал императору Льву: «Не присвояй себе, государь, власти над Церковью; заботься о вверенном тебе государственном управлении и солдатах, а Церковь оставь в покое». Св. Иоанн Дамаскин особенно выпукло отмечал некомпетентность государтвенной власти решать чисто церковные дела: «Спаситель поставил в Церкви Апостолов, пророков, учителей, но не императоров». Памятны в сознании Церкви оставались и случаи суда Церкви над императорами: Амвросий Медиоланский, запрещающий императору вход в церковь впредь до покаяния; публичное покаяние в церкви императора, ослепившего своего предшественника, — явные свидетельства того, что существовало и выевляло себе в жизни право особое, отличное от государственного. Нас не должны смущать ни участия императоров во Вселенских Соборах, в их созыве, в их обсуждениях, в председательстве на них, в утверждении их постановлений. После обширных исчерпыивающих исследований профессоров Заозерского, Лапина, Бердникова, епископа Иоанна Смоленского, юридическая природа этих явлений совершенно установлена.   Императоры   действовали   в   качестве   власти содействующей по приглашению Церкви, на Соборах руководили в лице своих комиссаров только внешним порядком, на Соборах имели только право предложения вопросов, а решение принадлежало исключительно епископам, то есть власти церковной; самое утверждение соборных постановлений императорской властью не прибавляло им никакой силы в строе церковном, лишь давало защиту в строе государства. На свое законодательство Соборы смотрели, как на истолкование Божественного закона по данной им блогодати Духа Святого. Сознание, что Церковь имеет свою особую сферу права, никогда ее не покидало, и в самые тяжелые эпохи цезарепапизма Церковь в лице своей иерархии протестами против вторжения в ее сферу выевляла свое правосознание. Наличность особого права церковного не подлежит ни малейшему сомнению после установленного трудами особенно немецкой юридической литературы явлений права, независимого от государства в своем источнике.

Понятие автокефалии вводит нас в определение отношений между епископами единой Православной Церкви. 9-ый член Символа Веры предписывает веровать нам, что Церковь — одна для всей вселенной, что все Поместные Церкви Православные суть только части одной нераздельной Церкви и потому обязаны поддерживать между собой каноническое общение в вере и в церковной дисциплине. Ученый автор статьи «Что такое соборность?», помещенной в № 2 «Церковных Ведомостей» за 1906 год, особо рекомендованной редакцией по солидности ее исследований, подверг изучению славянские переводы 9-го члены Символа Веры и доказал, что слово «соборный» неудачно переводит греческое слово кафоликос, ибо надо было выразить понятие вселенскости. До XIV века его и переводили словом «кафолический», слова «вселенский» избегали, ибо «вселенная» означала в сущности только Византийскую Империю (Так титул Вселенского Патриарха выражает, что Константинопольский Патриарх был Патриархом Византийским, а не всей Церкви). Символ же должен был выразить понятие неограниченности в смысле всемирности. В этом смысле Символическая в Православной Церкви книга «Послание Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о Православной Вере», одобренное в 1672 году на Иерусалимском Соборе и присланное в 1723 году русскому синоду от лица всех Восточных Патриархов в качестве образца точного изложения веры, и заповедало верование во Единую, Святую, Вселенскую (Кафолическую), Апостольскую Церковь, которая объемлет всех повсюду, кто бы они ни были. Катехизис митрополита Филарета, поясняя слово «соборный», истолковывает это слово в том смысле: «Церковь называется Соборной или, что-то же, кафолической или вселенской потому, что она не ограничивается никаким временем, ни народом, но заключает в себе истинно верующих всех мест, времен и народов». Сам ученый автор упомянутой статьи поясняет еще подробнее значение слова «кафолический», которое существовало в славянских переводах символа до XIV века и лучше выражало смысл греческого кафоликос (чем слово «соборный»), пишет: «Им (этим словом) указывается на собрание воедино того, что разрозненно и рассеяно. Здесь ясно предполагается распространенность, которая бесспорна во всемирности, но больше и сильнее всего выдвигается момент объединения, как преобладающий и господствующий. Посему для жизни Церкви этим заповедуется, что она должна направляться не к автоматическому обособлению частей, а к централизующему определению их во всей вселенной. Еще менее “соборностью” предрешается и санкционируется республиканская парламентарная “выборность”. Последняя необходимо отсылает к обособленному равенству избираемых, между тем “соборность” постулирует к объединению, которое выше всякой раздробленности, независимо от нее и само сообщает ей свою важность. Это есть единство всех по блогодати в Иисусе Христе через апостолов и их преемников в деле священнослужения, христианского учения и церковного управления» 2 Основываясь на этом догматическом учении об единстве Церкви, простирающемся не только на общность учения, но и на общность основ управления, профессор Бердников предлагает  проект  предсоборного присутствия  о  составе Поместного Собора представить на одобрение всех Православных Церквей. В сущности это был призыв к памятованию той истины, что есть в Поместной Церкви основные вопросы церковного строя и управления, которые должны бы устанавливаться в общем вселенском законодательстве, хотя бы они касались в данное время отдельной Поместной Церкви; если этого общецерковного законодательного органа нет, ибо вселенские соборы не собираются в настоящее время, то его деятельность должна быть заменена рецепцией (одобрением, принятием) отдельными поместными церквами основных законодательных актов, совершаемых в какой либо Поместной Церкви. Позже мы увидим, что такая рецепция или наоборот осуждение со стороны отдельных Церквей, имеет в церковной истории постоянное применение. Истина эта на практике иногда забывалась, но сознание ее неизбежно для каждого члена Православной Церкви и вытекает она из самых основ строя Православной Церкви.

Если мы взглянем на Православную Церковь в ее вселенском составе, то мы увидим, что отдельные Поместные Церкви под различными формами своего местного устройства самостоятельно управляются, но при этом соблюдают единство веры, духовный союз священноначалия, единения духа и общение между собой в делах общего церковного управления. Церковь Вселенская управляется общим союзом Поместных Церквей, совокупной властью ее архипастырей на основании общих правил Апостольских, соборных и отеческих. Внешнее выражение это управление находит через правительственное общение между собой и согласное действование. Вселенский Собор является организованной формой этого общения, но общение может проявляться и в менее совершенных формах, как мы это видим в аналогичных случаях юридической жизни, например, в общении международном. Об этом каноническом единении всех епископов высказался целый ряд Св. Отцов. Единство вселенского управления Церкви, несмотря на разделение мест и властей церковных, подчеркнул священномученик Игнатий Богоносец: «Едино тело Господа нашего Иисуса Христа: потому един в мире Алтарь (Церковь) и един повсюду Епископ». Св. Ириней говорит: «Предстоятели Церкви, наблюдая всю вселенную, твердо блюдут Предание Апостольское и показывают нам, что все имеют одну и ту же веру, все исповедуют одного и того же Отца и признают одну и ту же цель воплощения Сына Божия, одни и те же духовные дарования; руководствуются одними и теми же правилами и одним и тем же законом  в управлении и чиноположениях  церковных».  Св. Киприан писал: «Апостолы все были одарены равною мерою чести; все были пастырями, пасущими одно стадо Христово. Это единство и мы должны твердо охранять и защищать, особенно епископы, начальствующие в Церкви; ибо и епископство одно, в котором каждый из нас имеет свою часть». В другом месте он пишет: «Христос основал одну Церковь, хотя и раздельную в своих частях по всему пространству мира; отсюда и одно Епископство, составляемое единомысленным множеством епископов… Кафолическая Церковь едина, неразрывна и нераздельна, а потому и должна быть соединена в одно целое взаимным союзом иерархов». Эти свидетельства показывают, что Св. Отцы представляли церковное управление не разобщенным, но объединенным; однако, объединение это, в противоположность католическому учению, мыслящему объединение в виде единоличной власти Римского епископа, понималось как объединение управления на общих основах. Общее и совокупное управление Поместных Церквей выражалось различно.

А) Деятельные сношения между местными церковными правительствами происходили не только для внешнего порядка и для оказания взаимной чести, но и для решения церковных дел соединенной властью. Так было не только в апостольские времена, но и позже; через это общение распространились по всем церквам правила и законы, составленные на отдельных соборах. Это общение проявлялось не только в вопросах веры, но и в вопросах канонических, судебных, даже в отдельных правительственных актах при избрании и поставлении пастырей. Во свидетельство этого единения деятельности новопоставленные предстоятели поместных церквей о своем поставлении сообщали немедленно всем другим предстоятелям.

Б) Каноническое единение поддерживалось и тем, что права, уставы и законные действия каждой Поместной Церкви нерушимо признавались в юридическом действии всеми другими Церквами. Крещенные в одной Церкви считались крещенными в другой и допускались до таинств, отлученные в одной не принимались и в других (об этом говорит целый ряд апостольских правил 12,13, 16, 32 и других).

В) Каноническое единение выражалось и в том, что правила и предания, перешедшие от Апостолов и древних Соборов, сохранялись всеми Поместными Церквами. Всякое уклонение какой-либо Церкви от этих общих норм немедленно исследовалось и затем или допускалось или исправлялось (так в вопросе о праздновании Пасхи, перекрещивании еретиков и прочее). Автокефалия не означает разъединения и не разрывает общения.

Г) Церковное единение свидетельствовалось особенно явно соборами, которые были различных видов. Соборная форма управления была в каждой Поместной Церкви, где по правилам были сначала ежегодно Соборы из всех окружных епископов, а потом два раза в год; впоследствии форма их значительно изменилась, ибо Соборы становились иногда учреждением постоянным, но с изменяющимся периодическим составом, при предстоятелях Поместных Церквей. Соборная форма в течение IV-VIII века охватила всю Вселенскую Церковь и выевилась в Соборах Вселенских; тогда вопросы общего церковного значения решались на них. Не касаясь их деятельности вероучительной, мы должны отметить, что целый ряд вопросов канонических также был отнесен к их компетенции, и таким образом те обще-канонические вопросы, которые в другие эпохи решались посредством взаимных сношений и соглашений, в эпоху вселенских соборов решались на этих соборах. Мы видим, что вселенские соборы определяли образ управления Церкви вообще и управление Церквей Поместных и для этого распространяли или ограничивали их права (Ӏ,6,7; II, 2,3; III, 8; IV, 28; VI, 36,39), определяли порядок и права церковной иерархии (II, 4, 6; IV, 28), производили верховный суд над предстоятелями церквей, даже над целыми поместными церквами (например, над обычаями Армянской, Африканской, Римской Церквей), предписывали положительные правила благочиния.

Из перечисления этих вопросов видно, что вопросы автокефалии по сознанию Церкви явились подлежащими законодательству Вселенской Церкви, ибо автокефалия есть изменение границ отдельной Поместной Церкви, изменение положения отдельных частей церковного организма в составе Вселенской Церкви, изменение иерархического положения одних епископов в отношении других, создание новых органов законодательства и управления, создание новых факторов правотворчества с составе Вселенской Церкви. Ибо с понятием церкви автокефальной связывается понятие о самостоятельной поместной церкви, как признанной в составе Церкви Вселенской особой единице, связанной с прочими ее частями единством веры и канонических основ.

Мы обращаем внимание на особенности права Православной Церкви; здесь нет единоличного органа, сосредоточивающего всю Церковную Власть, как есть таковой в лице Папы в Католической Церкви, но здесь есть общее законодательство и управление, в различные эпохи находящие себе различные формы. Напротив, протестантское учение не знает особой духовной правительственной власти в лице иерархии, не признает в Церкви самостоятельного ее права и потому сливает ее управление с местным гражданским и даже подчиняет ему; тогда на долю собственно церковного права остается только область учения и священнодействия.

Отводя вопрос автокефалии на основании церковного правосознания в сферу общецерковного законодательства, мы должны обратить внимание на то, к какому именно источнику обще-церковного правотворчества относится этот вопрос или отдельные части его: что относится к праву апостольскому, что относится к праву собственно церковному, исходившему от Соборов. Правила управления Церковью заповеданы Апостолами первоначально устно и потому сохранялись первые века в форме предания, потом они были записаны и издавались под именем Правил Апостольских. Церковь признает их божественное происхождение; не установлено только время их записания. Взаимные отношения епископов установлены в 34 апостольском правиле, а образ управления местными Церквами 37-ым апостольским правилом (управление собором епископов). Как правила апостольские, эти правила являлись руководящей нормой для Церкви всех времен. Интересующее нас правило 34-ое гласит: «Епископам всякого народа подобает знати первого в них и признавати его, яко главу, и ничего, превышающего их власть, не творити без его разсуждения; творити же каждому только то, что касается до его епархии и до мест; к ней принадлежащих. Но и первый ничего да не творит без рассуждения всех, да тако будет единомыслие». Апостолы установили иерархическую связь епископов и взаимную их зависимость, но степень этой зависимости было предоставлено определить последующей исторической жизни, равно не были установлены раз навсегда и границы независимых Церквей: определить эти границы было предоставлено последующему времени, то-есть самой Церкви в зависимости от исторических причин. Упомянутое выше законодательство Вселенских Соборов свидетельствует об этих изменениях, как в отношении централизации и децентрализации управления (I, 6; IV, 17; II, 2, 3, III, 8), так и в отношении изменения границ IV, 28). Особенно примечательно правило IV, 17, которое предоставляет самой Церкви определение отношений и границ церковных подразделений. Оно узаконяет, чтобы при распределении приходов органы церковной власти сообразовались с гражданским и земским порядком. В правиле (в конце его) говорится: «Но аще царскою властью вновь устроен или впредь устроен будет град: то распределение церковных приходов да последует гражданскому и земскому порядку». Применение этого правила видно и на Вселенских Соборах, когда II Вселенский Собор возвысил в чести кафедру Константинополя в силу изменившогося его политического положения: «Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по римском епископе, потому что град оный есть новый Рим». Так же поступил IV Вселенский Собор, подчинивший Константинопольскому патриарху три диэцеза Фракии, Понта и Асии вместе с епископами иноплеменников, зависевших от этих диэцезов и не имевших собственных митрополитов. В соответствии с этим принципом еще II Вселенский Собор считался с новым разделением империи на префектуры и диэцезы. Из Восточной префектуры и образовалось пять диэцезов (Восток с главным городом Антиохией, Египет с главным городом Александрией, Асия с главным городом Ефесом, Понт с главным городом Кесарией и Фракия с главным городом Ираклеей). Этот принцип вообще проникает все церковное законодательство и в эпоху Вселенских Соборов и после нее. Характерно, что величайший знаток канонов патриарх Фотий придавал этому законодательному определению основное значение при распределении епархий между отдельными церквами на ряду с соглашением сторон и каноническим приговором всей Церкви. Мнение его выражено во время спора с Римским Папой об Иллирийских и Ахайских епископах. Император Лев Исавр около половины VIII века (в 732 году) в своей иконоборческой борьбе с папой Григорием III отнял у него эти епархии, бывшие в юрисдикции римского папы, и передал их константинопольскому патриарху. Права Константинопольского патриарха в половине IX века могли опираться на то, что в конце VIII века моровая язва и славянские нашествия уничтожили туземцев. Водворившееся население политически подчинилось Византии при императрице Ирине (797-802), а потом приняло и христианство от Византийского патриарха. Когда папа Николай I пожелал восстановить прежде существовавшую свою власть над этими провинциями, пользуясь замешательством на востоке в виду борьбы патриархов Фотия и Игнатия, то он потребовал от Фотия и императора Михаила возвращения этих провинций в его церковное подчинение. Фотий ответил на это: «Престолы, которых требует твое святейшество, совпадают с гражданским делением Восточной Империи. Я готов был бы возвратить их, если бы широта моей любви в Господе не была стесняема царскими определениями, если бы мне не воспрепятствовал другой какой-нибудь канонический приговор. И если бы я имел на то единодушное иерархическое согласие, я готов был бы уступить не только те, о которых ты говоришь, что они находились под Римским Престолом, но и те, которые никогда под ним не были, — насколько это нужно для поддержания дружеских отношений, поелику ты просишь уступить их». 3. Здесь Фотий указал на препятствия для своего согласия на уступку: 1. распределение территории церковного управления в силу IV, 17 в соответствии с гражданским распределением, зависящим от светской власти, 2. канонической приговор всей Церкви, в том числе и самих Иллирийских епископов. Это мнение Фотия показывает, что при уступке церковных епархий одной Поместной Церковью другой он считал нужным кроме 1. согласия власти той Поместной Церкви, которая принимает эти епархии и 2. согласия Поместной Церкви, которая уступает, еще 3. соответствие гражданскому делению, устанавливаемому светской властью, следовательно, необходимо, по крайней мере, и ее согласие, 4. необходимо согласие епископата уступаемых областей и 5. приговор всей Церкви. Позже мы увидим, что Церковь всегда считала необходимой наличность всех этих моментов   при перераспределении областей  между различными Поместными  Церквами. Само по себе   законодательство отдельной Поместной Церкви не может быть компетентным для решения вопроса о перераспределении границ Церквей. Это вытекает уже из основного канона Православной Церкви. Самостоятельность поместных церквей основывается на том, что сами Апостолы, действовавшие в управлении всей Церковью совокупно, действовали по местам, где проповедывали, раздельно и самостоятельно. Петр управлял Церквами из иудеев, Павел — из язычников, Иоанн — Малазийскими церквами; отдельные    Церкви    поручались апостолами отдельным ученикам. Церковь в своих правилах пресекала незаконное преобладание какой либо отдельной Церкви над другой, или смешение разных пределов; за каждой областью признавались свои права, местные обычаи (1, 6; II, 2) «Областные епископы да не простирают свое власти на Церковь, за пределами своей области, и да не смешивают Церквей». Самостоятельность Церквей поместных выражается в:

порядке их внутреннего управления;
в независимости  иерархии одной Поместной Церкви от другой. III, 8, изданное по поводу церковных беспорядков на острове Кипре, связанных с покушением на его автокефалию со стороны Антиохийских патриархов, гласит: «Начальствующие во Святых Кипрских Церквах да имеют свободу, без притязания к ним и без стеснения их по правилам Св. Отец и по древнему обыкновению, сами собою совершати постановление блогоговейнейших епископов. То же да соблюдается и в иных областях повсюду»;
В особенности местных обычаев и обрядов церковных. Исповедание веры Восточных Патриархов говорит в предисловии: «Что касается до разных обычаев и чиноположений церковных, до совершения священных обрядов, то из церковных исторических книг известно, что некоторые обычаи и чиноположения в различных местах и Церквах были и бывают изменяемы; но единство веры и единомыслие в догматах остаются неизменными»;
В иерархических правах и местных преимуществах одних Поместных Церквей пред другими I,7 установило положение в отношении чести Иерусалимского патриарха; II, 3 возвысило в чести Константинопольского патриарха, а IV, 9 сделало его не только первенствующим в пределах Восточной Римской Империи, но и снабдило некоторыми особенными преимуществами в смысле права на осуществление посреднического суда при обращении к нему сторон, 5. в правах местного законодательства и независимого суда в своих пределах II, 2 говорит: «Дела каждой области блогоучреждати будет Собор той же области».
Но эта самостоятельность Поместных Церквей не может простираться дальше известных   пределов.

Ни одна Поместная Церковь не может составить произвольных учений. (VI, 1);
Ни одна Поместная Церковь не может нарушать в своем управлении основных прав и законов Церкви Вселенской (VI, 2): «Никому да не будет позволено означенные (на Соборах) правила изменити или кроме предложенных приимати другия»;
Непозволительно без нужды отступать от древних преданий и обычаев Церкви, хотя бы они и не касались основных законов Церкви кафолической. VII Собор говорит в изложении правил об иконопочитании: «Храним не нововводно все, писанием или без писания установленные для нас церковные предания. Так бо утверждается учение Святых Отец наших, си есть, предание Кафолические Церкви, от конец до конец земли, принявшие Евангелие»;
Каждая поместная церковь должна уважать взаимно местные преимущества других Церквей, их обычаи и законы во внутреннем управлении (6, 39) «Подобает соблюдати обычаи каждой Церкви» (III, 8): «Да не преступаются правила Отец: да не вкрадывается, под видом священнодействия, надменность власти мирской; и да не утратим мало по малу, неприметно, тоя свободы, которую даровал нам кровию Своею Господь наш Иисус Христос, Освободитель всех человек. Итак, Святому и Вселенскому Собору угодно, чтобы всякая епархия сохраняла в чистоте и без стеснения сначала принадлежащие ей права по обычаю, издревле установившемуся». Таковы права автокефальных церквей поместных. Как мы видим, эти права ограничены общим каноническим правом, но каждая из автокефальных церквей независима в истоке своих духовных полномочий и в своем правотворчестве от начальственного воздействия какой-либо отдельной другой поместной церкви, в этом отличие ее от автономной Церкви. Церковь автономная ограничена не только основным каноном, но и обязанностью: получать хотя бы в лице своего высшего предстоятеля полномочия от Церкви-Матери, не выходить в своем правотворчестве, управлении и суде за пределы прав, указанных ей Церковью-Матерью. В положении автономной Церкви, например, была Боснегерцоговинская Церковь в отношении Константинополя по конвенции 1880 года между Патриархом и Австро-Венгерским правительством, или Польская Церковь в отношении Русской по постановлению Московского Синода 14/27 сентября 1921 года. Судом над Автокефальной Церковью является суд всех поместных церквей; автономная Церковь имеет над собой еще и суд Церкви-Матери. Совершенно очевидно, что выделение какой-либо церковной области в автокефальную видоизменяет строй всей Церкви и потому не может подлежать законодательству отдельной Поместной Церкви. В канонах нет специальных указаний на то, каким способом создавать надо автокефалию, но из основных начал канонического права и из правосознания Поместных Церквей, неоднократно выраженных в истории церковных отношений, эти правила можно извлечь. Поэтому прежде рассмотрения юридического положения, образовавшогося вследствие создания Польской Автокефальной Церкви, надо выевить это правосознание.

Исторические примеры о создании автокефалий

Для выделения части Церкви необходимо, чтобы выделяющаяся часть имела достаточное количество полноправных, то-есть правящих епископов для самостоятельного независимого дальнейшего избрания и поставления епископов. Таких должно быть не менее трех в соответствии с (I, 4), которое гласит: «Епископа поставляти наиболее прилично всем тоя области Епископам. Аще же сие не удобно, или по надлежащей нужде, или по дальности пути: по крайней мере три во едино место да соберутся, а отсутствующие да изъявят свое согласие посредством грамот: и тогда совершати рукоположение». А для рукоположения нужно, по силе 1-го апостольского правила, два или три Епископа. Очевидно, необходима и соответствующая воля епископата выделяющейся части Церкви на самостоятельное существование.

Для выделения части Церкви необходимы и известные объективные условия, обособляющие эту часть в особые условия жизни, обособляющие ее от других Церквей. Такими условиями (IV, 17), а потом и (VI, 38) признают гражданское подразделение территории. «Отцами нашими положенное сохраняем и мы правило, гласящее тако: аще царскою властию вновь устроен или впредь устроен будет град; то гражданским и земским распределением да следует и распределение церковных дел». Практическое применение этого принципа в новое время являет создание автокефалии Элладской в 1850 году после восстановления политической независимости Эллады в 1821 году, автокефалии Румынской в 1885 году после провозглашения румынской независимости в 1878 году, также и в отношении Сербского королевства. И обратно, с потерей политической независимости утрачивалась и автокефалия. Так, уничтожена в XIV веке Болгарская автокефалия после подчинения Болгарии Турции; так вместе с объединением в одно государство сербских земель объединились Церкви Сербская, Карловацкая, Боснегерцоговинская, Черногорская, а также с объединением румын объединились Церкви Румынская, Сибинская, Буковинская.

Хотя не существует канона, который бы регулировал процесс выделения части какой-либо Церкви в автокефальную, однако можно установить, что необходимо согласие той Церкви, из которой выделяется часть. Это вытекает из требования 34-го апостольского правила, в силу которого важнейшие дела области должны решаться собором епископов во главе с предстоятелем области, а выделение части области есть законодательный акт, изменяющий ее границы. Так была автокефализирована Церковь Русская в 1591 году, Элладская в 1850 году, Румынская в 1885 году, Сербская в 1879 году с согласия того Патриархата, в состав которого они до сих пор входили. Требование послушания Церкви-Матери ограждено клятвой епископов перед хиротонией в верности определениям Высшей Церковной Власти 15 правилом Двукратного Собора (ниже цитируемым). И действительно мы встречаем в истории и энергичные протесты (в отношении Румынской Церкви в 1864-1885 г.), и прекращение общения (для Элладской Церкви 1833-1850 г.) и даже анафемы (для Сербской Церкви в 1351-1371 г., а для Болгарской от 1872 г.). Состояние конфликта прекращалось соглашением. Однако согласие Церкви-Матери не является делом ее произвольного усмотрения; она и сама связана основными каноническими правилами, и над ней стоит высшая инстанция в лице вселенского правосознания и суда всех других Поместных Церквей. Нельзя забывать, что клятва епископов перед хиротонией в послушании Высшей Церковной власти давалась rebus sic stantibus т. е. при наличии известного церковного и государственного status.

Церковные правила 13,14 и 15 Двукратного Собора запрещают самовольное отторжение от своего иерархического возглавления, в отношении которого существует административная субординация для данного иерархического лица или других иерархических лиц.

Церковные Правила, требуя определенных политических условий для автокефалии, исключают влияние некоторых других факторов, именно исключают самовольное объявление автокефалии, карая «надменность власти мирской». Церковные правила 13,14 и 15 Двукратного Собора запрещают самовольное отторжение от своего иерархического возглавления, в отношении которого существует административная субординация для данного иерархического лица или других иерархических лиц. Взятое само по себе такое отторжение является каноническим преступлением, и означенные правила ограждают каноническими мерами церковное устройство от проявления своеволия в церковной сфере, которая вся проникнута принципом послушания и посланичества от высшего к низшему. 15 Правило Двукратного Собора говорит: «Аще который пресвитер, или епископ, или митрополит дерзнет отступити от общения со своим Патриархом и не будет возносити имя его по определенному и установленному чину, в Божественном тайнодействии, но прежде соборного оглашения и совершенного осуждения его, учинит раскол: таковому Святой Собор определил быти совершенно чужду всякого священства, аще токмо обличен будет в сем беззаконии». В соответствии с этим болгарский епископ Иларион Макариупольский, самовольно прекративший в 1860 году возношение имени Константинопольского Патриарха, к которому находился в подчинении, был последовательно запрещен в священнослужении, лишен сана, отлучен от Церкви, подвергнут анафеме и, наконец, геенне огненной. Так был предан анафеме Константинопольским Патриархом Сербский король Стефан Душан за самовольное учреждение Патриархата, на что компетенция власти государственной распространяться не могла.

Запрещается провозглашение автокефалии вследствие стремлений национальных. Так, Константинопольский Собор 16 сентября 1872 года осудил разделение Церквей по национальностям, которое было названо ересью филетизма. Определение Собора гласило: «Внимать себе и всему стаду, в нем Святый постави Епископы пасти Церковь Господа и Бога, юже стяжа кровию Своею» — повелевает нам сосуд избранный предвещая, что среди Церкви Божией восстанут алчные волки, не щадящие стада, и люди, глоголющие развращенная, чтобы отторгать учеников вслед себя, — и потому самому заповедуя нам бодрствовать. С ужасами боязнью сердца заметили мы, и что и в последнее время в лоне Вселенского престола, из среды блогочестивого болгарского народа восстали таковые люди, которые и осмелились из мирской жизии ввести в Церковь (Некое новое начало — филетизма, и в презрении к божественными священным канонам дерзнули даже составить свое филетическое незаконное сборище. Посему, препоясавшись, как должно, ревностью о Господе и желая остановить, по требованию справедливости, распространение зла в среде этого народа, мы собрались здесь во имя Великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. Призвав с сокрушением души благодать свыше от Отца светови положив основанием для себя Евангелие Иисуса Христа, в котором сокрыты все сокровища мудрости и знания, мы рассмотрели филетизм пред судом евангельского учения и всегдашней церковной практики и нашли его не только чуждым, но и прямо противным Евангелию и практике церковной; те же беззакония, постоянно повторяющиеся со времени учреждения их филетического сборища, нашли явно заслуживающими канонического осуждения. Вкупе со святыми и богоносными отцами нашими, со услаждением приемля Божественные каноны, изложенные трубами Духовсехвальными Апостолами, седмью Святыми Вселенскими Соборами, Поместными и св. отцами, — ибо все они, будучи просвещаемы одними тем же Духом полезное установили, — определяем:

1.Мы порицаеми осуждаем филетизм, т. е. племенные различия, национальные ссоры, соперничества и раздоры в Церкви Христовой, признавая его противным духу Евангелия и правилам блаженных отец наших…

2. Сторонников филетизма, осмелившихся основывать сборища на подобных началах, мы, согласно со Священными Канонами, отлучаем от Единой Святой Кафолической и Апостольской Церкви и признаем хизматиками. 4. Это постановление происходило задолго до объявления самостоятельности Болгарии. Известно, что после этого объявления Константинопольский Патриарх готов признать автокефалию Болгарской Церкви, вграницахболгарского государства 5 Это является новым признанием принципа распределения Поместных Церквей по политическим признакам а не по национальным.

Провозглашение автокефалии со стороны государства является недостаточным, ибо понятие автокефалии есть понятие каноническое, определяющее положение отдельной Церкви в строе Церкви Вселенской

Провозглашение автокефалии со стороны государства является недостаточным, ибо понятие автокефалии есть понятие каноническое, определяющее положение отдельной Церкви в строе Церкви Вселенской, а не положение ее в государстве (Необходимо церковное разрешение от присяги Епископов данной ими при поставлении на подчинение той Церкви, от которой они отлагаются). Этот принцип был возвещен неоднократно, между-прочим при объявлении Элладской автокефалии и при введении Румынской автокефалии. Здесь мы видим примеры введения автокефалии светской властью и протесты патриарха, от которого отделялись Церкви, против теорий, лежащих в основе таких объявлений автокефалии. Возьмем сначала объявление автокефалии в Элладе. По этому поводу греческим правительством была высказана теория, лежащая в основе действий не только греческого правительства, но и румынского и венгерского. Мы приведем ее вместе с блестящим ее опровержением через Соборное Деяние Константинопольского Собора. Дело относится к 1833 году, когда в греческом королевстве, в силу определений лондонского протокола от 7 мая 1832 года, воцарился несовершеннолетний Баварский принц Оттон. Регентство признало одной из настоятельных необходимостей нового государ-тва заняться устройством Эллинской Церкви, которую оно решило оторвать от Константинопольского Патриарха. Дело в том, что пока во главе правительства светского стоял православный граф Каподистрия, уважавший права Првославной Церкви, а церковными делами руководили Эллинские епископы, не было еще речи об отделении от Константинопольского Патриарха, на которого греки, по выражению Экономоса, смотрели как на собирателя и возстановителя Эллинского народа во время его тяжелого турецкого плена и всеобщого упадка. Иначе взглянуло приехавшее из Баварии правительство (регентство состояло из баварцев графа Армансперга, фон Маурера и генерала Гейдека). Оно вообще исходило из мысли, что весь строй церковный подлежит преобразованию самой светской властью, и для пересоздания его в духе протестантском создало семичленную комиссию из двух неканонических епископов, четырех мирян и одного иеромонаха Феоклита (Фармакида). Последний был душой всего предприятия; он был большой патриот, пламенел ненавистью к злоупотреблениям Константинопольского епископата в Греции, но был настолько пропитан протестантскими идеями, полученными на протестантском факультете в Геттингене, что за их распространение при Каподистрии сидел в тюрьме. Он подал мысль об объявлении автокефалии без всякого сношения с Константинопольским патриархом. Комиссия исходила из воззрения, что существующая ныне система независимых Церквей явилась, как плод честолюбия и властолюбия епископов, с которыми для той же цели соединялись и в тех же самых видах помогали Византийские императоры. Гражданская власть, сделавшись христианской, возвела в закон установившиеся в Церкви и вошедшие в обычай злоупотребления епископов,   захвативших   власть в Церкви, и впоследствии стала регулировать отношения Епископов между собой, создавая патриархаты, руководствуясь мирскими и политическими соображениями. В глазах протестантов, отрицающих правительственную власть иерархии в Церкви, христианские императоры действовали в Церкви на положении римских первосвященников и проявляли власть той же природы, какую в свое время имели их языческие предшественники над современным им обществом.

Светская власть в глазах протестантских ученых понималась таким образом, как субъект церковной власти. Влияние ее особенно сказалось в деле возвышения Константинопольского Патриарха; в этом они были правы, но не правы были в том, что самое учреждение патриархата они юридически квалифицировали, как продукт императорской воли, ибо в Церкви есть своя законодательная власть, и в то время эта законодательная правотворческая власть выражалась в форме Вселенских Соборов. Протестантские ученые самое положение императоров на Вселенских Соборах понимали, не как власть внешнего порядка, дающую силу постановлению соборов в сфере государства, а как источник обязательной силы их постановлений в церковной сфере. Через это все каноническое законодательство, причины, лежащие в основе канонов, определяющие взаимные отношения иерархов и поместных церквей между собой, получало иную юридическую природу, и из этого вытекали важные практические последствия. Раз Константинопольская Церковь сделана независимой, возведена на степень патриархии, и ей подчинено столько Церквей потому только, что так повелел император, а собор только слушался его потому, что Константинополь получил честь быть градом царя и синклита, то и великий народ, получивший свободу и независимость, может самостоятельно полагать себе свои собственные законы и по своему устраивать Церковь в своих пределах. Гражданские законы одного государства не могут, ведь, обязывать другой независимый народ. Исходя из такого понимания, семичленная комиссия предложила правительству объявить автокефалию Греческой Церкви от имени светской власти, так как право устраивать строй церковный принадлежит самому народу; не только этот основоположный акт был отнесен к компетенции светской власти, но и все церковное строительство, определение органов церковной власти, отношения их между собой, положение короля в Церкви, брачное законодательство и пр. «Считаем разумным, писала комиссия, подать мнение о главенстве королевской власти над Церковью, потому что независимость Церкви от мирской власти мы, по мнению и основательным причинам, сочли делом совершенно вредным и опасным для общества». Но, чтобы избежать полного смешения дел, комиссия решила показать, в каких делах церковная власть должна зависеть от гражданской власти и признавать в них главой власть королевскую и в каких действовать свободно. Комиссия разделила заботу о Церкви на внутреннюю и внешнюю, но разделила так, что, вопреки учению Православной Церкви об Иерархии, во внешнюю деятельность государства были отнесены не только функции надзора и контроля, но и самое устройство Церкви и е управление. К делам внутренним отнесены были сама религия, споры о церковном учении и их решения, образ священнодействия и прочее. Так как король не принадлежит к клиру, не заключает в себе епископского достоинства и, следовательно, не может совмещать в себе царского и епископского достоинства, посему он и не должен иметь участия во всем, что непосредственно относится к самой религии, как то: к догматам, спорам о них и их решению, священным обрядам и прочее. Эти дела подлежат к деянию одной только церковной власти…, но «король имеет участие во внешнем виде Церкви», именно во всем, что относится к церковному управлению и устройству, равно как и к лицам, служащим при Церкви. Правительственная часть Церкви принадлежит гражданской власти, потому что на ней только по-этому внешнему строю Церкви гражданский начальник народа может быть назван и е главою. Но для управления Церковью считается необходимой и особая власть церковная, управляющая и устрояющая дела Церкви — внешние от имени короля, так как он считается е главой, а внутренние самостоятельно; если же когда случится что-либо особенно важное, в таком случае гражданский начальник народа, по просьбе и предложению церковной власти, созывает и местные Соборы. Несмотря на протесты архиереев, эта концепция была положена в основу строя Эллинской Церкви. Король был объявлен верховным начальником Церкви в правительственной доле. Церковь объявлена автокефальной при сохранении единственно догматического единства с другими Православными Церквами; во главе церковного управления поставлен Синод из периодически назначаемых королем членов «по примеру Русской Церкви». В сущности принцип семичленной комиссии грозил низвести Православную Христианскую Религию на религию национально-государственную. Она обобщала тенденциозно факты злоупотреблений властью Византийских императоров, принимала их вмешательство во внутренния церковные дела, как норму, возводила факты в право и, по примеру Византийской государственной власти, приписывала это мнимое право всякой другой государственной власти. Комиссия вообще смешивала гражданское право гражданской власти заботиться о спокойствии и безопасности государства с правом на исключительное господство в церковном управлении и даже осно-вывала последнее на первом. Это было смешением двух вещей различной юридической природы. Забота о спокойствии государства вытекает из суверенитета государства в светских делах, а верховное господство в церковном управлении принадлежит вселенскому епископату в его целом, и в каждой Поместной Церкви церковный строй нуждается в его признании. В результате такого законодательства Элладской Церкви Константинопольский Патриарх в течение многих лет отказывал не только в каноническом общении Элладской Церкви, но возвращал нераспечатанными синоду его обращения, заявляя, что ему ничего канонически неизвестно о существовании такого учреждения. Лишь когда в 1850 году Элладский Синод обратился через особое посольство к Константинопольскому Патриарху за блогословением, всему делу автокефалии было дано совершенно иное принципиальное обоснование, соответствующее каноническому праву Православной Церкви. В этом замечательном по ясности акте был указан источник церковного домо-строительства и в том числе и автокефалия не в светской власти, а в божественных полномочиях Епископата, указан орган церковной власти в лице Вселенских Соборов, могущий перераспределять границы Поместных Церквей, а также указа-но и на то, что единение между Православными Церквами по учению православному является не только единением догматическим, а и каноническим.

Мы приведем выдержки из соборного деяния, в виду находящогося там догматического учения об единстве Церкви и его истолкования. Собор в своем деянии указал основу церковного единства в учении самого Христа: «Учитель наш изъяснил, что Он есть лоза истинная, на коей заповедуется пребывать всем нам: будете во Мне. Отселе в Христианской Православной Церкви — восхваляемое оное и столь ревностно желаемое Божественными Апостолами и достославными Вселенскими Соборами, и в ежедневных молитвах верующими усердно испрашиваемое единение: будете во Мне. Ибо Един Господь, Ему же служим, едина вера, юже прияхом, и едино крещение, имже крестихомся. Сии суть залоги единого истинного стада Пастыреначальника Христа, то-есть Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви, пасомой многочисленными служителями Его, бодрствующими и стоящими на страже, в нощи сей непостоянной жизни, о едином уповании, в нем же и призвани быхом вси. Но премудрость Божия, как все творение содержит в дивном согласии и порядке, так и Святую Церковь Свою блоговолило устроить в том же согласии. И Святый Дух, положивый овы Апостолы, овы пророки, овы пастыри и учители, как через возложение рук Божественных Апостолов поставил на служение веры одних Епископами, других пресвитерами, иных диаконами: так сей же Дух, и изречением Вселенских Соборов поставил в домостроительстве единства одних Патриархами, других Митрополитами и Архиепископами, иных архипресвитерами и архидиаконами и прочее. Но все они (и равночестные в братском взаимоотношении, и подчиненные одни другим, как «предстоятелям», каждый по своему служению, какое принял, имея тот же дух веры и то же Апостольское по правилам Церкви рукоположение), слагаясь, как служебные чины, в единое Тело Христово, где бы они ни были, образуют единый святый храм, и связуясь союзом любви, хотя и кажутся разделенными по нуждам общественной жизни, равно как и по обстоятельствам государственным, но неразединенно пребьгвают в единстве Церкви. На сем основании Церковь Христова, т. е. досточтимые Соборы, временно, смотря по нуждам государственного порядка, разделяли или совокупляли церковнья епархии, подчиняя их другим, или признавали самостоятельными; единение в вере и в церковном каноническом чиноположении оставалось неприкосновенно. Так и ныне… мы постановили силою Всесвятого и Всесовершаюгцого Духа сим соборным деянием: чтобы Православной Церкви в королевстве Гречес-ком имеющей Началовождем и Главою, как и вся Кафолическая Церковь, Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, быть впредь законною самостоятельною… 6. Это соборное деяние и явилось каноническим началом Элладской автокефалии, до тех же пор, от 1833 года, времени объявления греческой автокефалии правительством, до 1850 года, Элладская Церковь была вне канонического общения с другими Церквами. Нечто подобное произошло в Румынской Церкви. Совершенно естественно, что, получивши политическую независимость в 1859 году, Румынская Церковь пожелала отделиться от Константинопольского Патриарха. Так вслед за политической независимостью следовала церковная самостоятельность. Но вместо того, чтобы обратиться за блогословением к патриарху на это отделение, представители светской власти без участия даже местной иерархии провозгласили самовластно в 1864 году Румынскую Церковь независимой и учредили генеральный синод, решения которого подлежали утверждению законодательной палаты и князя. И князь Куза провел далее три проекта новых церковных законов, в которых была проведена независимость Румынской Церкви, был создан синод, который по своему составу в своей деятельности был сделан учреждением подчиненным правительству. Самое назначение епископов подлежало князю по предложению министра исповеданий. Мало того, все прежние церковные законы, не согласные с настоящими законами, подлежали отмене. Этим, в сущности, ниспровергалась сила всех древних постановлений Вселенских Соборов, положенных в основу устройства и управления Православной Церкви. Патриарх Софроний послал грамоту Валахскому Митрополиту с обвинением в схизме, умалчивая о самых реформах. В грамоте той было сказано: «Мы обращаемся к Вашему Священству и соборне возлагаем на Вас объяснить Его Высочеству дело от лица Церкви с дерзновением вразумить его и ввести, отечески и святительски, в познание христианских и княжеских его обязанностей (по слухам, Его Высочество — первый виновник насильственного извращения церковного устройства)… Ваше Священство обязано от лица Церкви отклонить и воспретить Его Высочеству всякое принудительное действие политического вмешательства, которое имело бы целью хотя малейшее изменение в отеческих преданиях, Божественных догматах и таинствах, священном Символе и во всех других религиозных и духовных предметах, но подлежащих законному и каноническому заведыванию власти духовной…» А господарю соединенных княжеств Патриарх писал отеческое наставление (князь был православный) об его законах: «…При нашей неописанной скорби и смущении мы были поставлены между двумя подводными камнями: либо хранить молчание и вместе с другими подпасть осуждению за явное торжественное нарушение, апосотльских и соборных постановлений, либо, так как первое душевредно и не согласно с нашими священными обязанностями и подало бы врагам нашим оружие против нас, всенародно обличить совершенное всенародное преступление». Патриарх пишет, что он решил созвать Собор из Патриархов и Митрополитов, чтобы исследовать законы, причем оказалось много постановлений антиканонических. Они все решили сделать вразумление и послать общее постановление, чтобы разрешить недоразумения, разъяснить сомнения и утвердить умственно нетвердых в своих понятиях о Церкви и церковном управлении…

Догматы, которыми процветают княжества, составляют ядро, остов, основу, а практика и управление — плоть и здание: «Покажи ми веру от дел твоих». Вера же не есть дело простого человеческого измышления, которое можно изменить кому и как угодно, но евангельский отзвук Всесвятого Духа, наставляющого блаженых Апостолов и Вселенские Соборы на великую истину и на блого всей Церкви, древле, и ныне и до века. «Собор, порицавший князя Кузу, писал, что он «достоин осуждения за то, что он самочинно дает румынским каноническим Соборам право суда, усвояет им власть законодательскую и независимость». «Самочинное провозглашение независимой Дакийской (ныне Румынской) Церкви, которая всегда была под властью Константинопольского Патриарха, противоречит и духу Евангелия, и истории, и соборным канонам». 7. Только через 20 лет пришло разрешение вопроса румынской автокефалии, уже после провозглашения полной независимости румынского княжества в 1878 году. Именно, когда Угровлахийский   митрополит   Каллиник   от   имени   Собора архиереев румынских с соизволения румынского короля и правительства обратился за блоогословением автокефалии к своему Патриарху, то последовало признание е особой патриаршей грамотой, прочитанной в Бухаресте 13 мая 1885 года. Точно также в отношении Болгарской Церкви. Болгары просили турецкого султана во время распри с греками, чтобы он собственной властью воcстановил независимость Болгарской Церкви подобно тому, как его предок, уничтожив политическую независимость Болгарии в XIV столетии, подчинил Церковь Болгарскую Константинопольскому Патриарху. Султан на это согласился, издав фирман 28 февраля 1870 года, воccтановляющий эту самостоятельность. Однако, это воcстановление само по себе не воcсоздает канонической самостоятельности, а только создает условия возможности осуществления е канонической самостоятельности. Юридическая природа этого акта всегда такова, что он не может творить внутреннего права, и даже болгарский профессор Цанков, как мы увидим ниже, не отрицает необходимости, несмотря на существование этого фирмана, получить согласие и признание самостоятельности со стороны всех Православных Поместных Церквей (Zankov, ibid. 78 стр.).

Первоначальное устройство отделяющейся Церкви должно быть проверено с канонической точки зрения Церковью-Матерью и может быть проверяемо всеми другими поместными церквами, во имя принципа единства управления, о котором говорится в Соборном Деянии 1850 года по поводу признания Элладской автокефалии. Так в Деянии этом сказано: «…Мы постановили высшим церковным правительством е (Элладской Церкви) признавать постоянный Синод, состоящий из архиереев, преимущественно призываемых по старшинству рукоположения, под председательством Преосвященнейшого Митрополита Афинского, и управляющий делами церковными по божественным и священным правилам свободно и беспрепятственно от всякого мирского вмешательства… В случае церковных дел, требующих совместного рассмотрения и взаимного содействия к лучшему устроению и утверждению Православной Церкви, надлежит, чтобы Элладский Св. Синод относился к Вселенскому Патриарху и находящемуся при нем Священному Синод. А Вселенский Патриарх, вместе с своим Св. Синодом, охотно будет оказывать свое содействие, сообщая о нужном Священному Синоду Церкви Элладской. Но дела, относящиеся к внутреннему церковному управлению, как-то (идет перечисление), все это и подобное должен решать Священный Синод синодальным определением, отнюдь не преступая священных правил Святых и Священных Соборов, преданных отцами обычаев и постановлений Православной Церкви. На сих основаниях великая Христова Церковь, соборне во Св. Духе признает и провозглашает Элладскую Церковь самостоятельною и Синод ее собратом по Духу своим и всякой другой Поместной Православной Церкви». Сам Эллинский Синод писал в 1850 году константинопольскому патриарху, что «Эллинское правительство испросит у великой Христовой Церкви, а через нее и у блаженнейших патриархов Александрийского Антиохийского, и Иерусалимского, рассмотрения своего законоположения и священных молитв и блогословений на христоименитый народ государства Эллинского, чтобы таким образом сохранялся духовный союз, укрепленная которым Церковь Христова да пребудет, по слову Апостола, столпом и утверждением истины». Также в деле Румынской Церкви мы видели протесты Патриарха против церковных законов князя Кузы был сделан по поручению Русского Св. Синода Митрополитом Филаретом и был отправлен от имени Св. Синода князю Кузе. Протесты Патриарха и Св. Синода Русского возымели свое действие. Канонические замечания Русского Синода имели впоследствии большое влияние на дальнейшие реформы Румынской Церкви.   Эти замечания фактически показали румынской власти, что самовольное провозглашение независимости той или другой Церкви противно церковным канонам. Эти замечания направили румынскую власть на правильный путь для получения автокефалии — просить согласия у патриарха и прочих Православных Церквей. Далее закон 1872 года смягчил резкости прежнего церковного законодательства. Насколько такая помощь Русского Синода была приятна Константинопольскому Патриарху, можно видеть из письма Патриарха Софрония Св. Синоду: «Русская Церковь, говорится там, знает нашу историю лучше, нежели мы сами; изложенные в записке вашего Синода доводы гораздо сильнее и утешительнее, чем те, которые были приведены Великой Церковью в доказательство необходимости долга нашего охранить в неприкосновенности единство Восточной Церкви. Этому замечательному документу предназначено составить эпоху в истории Церкви; он бросает яркий свет на распрю патриархата с государем, которого софизмы победоносно опровергнуты».

Вышеуказанные выступления других Церквей являются не непрошенным вмешательством в чужие дела, как это было бы при отношениях междугосударственных, а естественным проявлением того принципа, который выражен священномуче-ником Игнатием Богоносцем: «Едино тело Господа нашего Иисуса Христа: потому един в мире алтарь (церковь) и един по-всюду Епископ». Этот принцип единства требует, чтобы новая Автокефальная Церковь была введена в каноническое общение и единение со всеми другими Поместными Церквами. Это единение разрывается самовольным объявлением автокефалии и требует восстановления, чтобы отделившаяся часть была частью всей Православной Церкви. Об этом опять говорит достопамятное Соборное Деяние Константинопольского Собора 1850 года: «Так и ныне, — когда некоторым из бывших под церковной властью патриаршего, апостольского вселенского престола, святейшие митрополии, архиепископии и епископии, составляющия ныне богоспасаемое и богоохранимое королевство Греческое, по обстоятельствам временно отделились (хотя и сохраняли блогодатию Божией единство веры) от церковного и канонического единения с православною своей матерью, Константинопольскою Великою Церковью, от коей зависела, и со всеми прочими Православными Церквами, — мы, блогодатию Всесвятого Духа сошедщись в полном собрании для восстановления канонического единения Эллинской Церкви с прочими Православными Церквами, усмотрев из грамоты блогочестивых министров богоспасаемой державы Греческой прошение всего православного клира и желание всего православного греческого народа, возлюбленных во Святом Духе чад наших, признав также, что сия новоучрежденная держава имеет нужду в единстве церковного управления делами веры, и ревнуя о ненарушимости святой нашей веры и неприкосновенности правил божественных отец, да всегда пребываем все как в единстве веры, так н в единстве управления, нераздельными ветвями Божественной Лозы, — мы постановили силою Всясвятого и Всесовершающого Духа сим соборным деянием: чтобы Православной Церкви в королевстве Греческом, имеющей Началовождем и Главою, как и вся Кафолическая Православная Церковь, Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, быть впредь законно самостоятельною»… Из этой грамоты вытекает признание обязанности каждой Церкви находиться в единении со всеми Православными Церквами. Из не же вытекает, что вступление в такое единение для отделившейся части является обязанностью, ибо отделившаяся без блогословения Матери-Церкви е часть разорвала единение со всей Церковью, нарушив принцип послушания. Она призвана доказать пред лицом всей Церкви, что это нарушение произошло по блогословной причине. Церковь-Мать призвана дать эти блогословеиие, раз нарушение произошло по блогословной причине. Если между ними происходит спор о том, произошло ли отделение по блогословной причине, то ввиду принципа единства управления в Кафолической Православной Церкви, спор этот должен быть решен судом всех автокефальных поместных церквей, как тех единиц, которые составляют всю Церковь. Если не все Поместные Церкви принимают участие в этом суде, то отсутствие с их стороны протеста против решения показывает, что они принимают, реципируют это решение. Обычно, в таком суде активная роль ложится на Церкви Патриаршие, ибо в силу церковного обычая с положением Патриарха связывается обязанность не только главенствовать в своей поместной Церкви, но и высказываться по важнейшим вопросам, касающимся всей Церкви. Об этой обязанности, между прочим, в конце XVII века напоминал Московскому Патриарху Иерусалимский Патриарх Досифей, муж ученейший, составивший известное Исповедание Веры Восточных Патриархов, принятое на Иерусалимском Соборе 1672 года и ставшее в Православной Церкви символической книгой.

Мы видим в истории непререкаемое свидетельство тому, что дело выделения части Церкви в самостоятельную область считалось делом всей Церкви и не предоставлялось на безапелляционное усмотрение Церкви-Матери.

Мы видим в истории непререкаемое свидетельство тому, что дело выделения части Церкви в самостоятельную область считалось делом всей Церкви и не предоставлялось на безапелляционное усмотрение Церкви-Матери. Церковь-Мать является, конечно, главной стороной, ибо формально нарушается ее право, поскольку еще нет ее согласия; она является наилучше осведомленной о всех фактах, сопровождающих отделение, и она всегда должна быть выслушана, но ее право является частью права последней инстанции. Сознание это было всегда живо в Церкви, ибо устройство Церкви, начертанное в основных канонах, имеет связь с догматическим е учением. Не следует придавать слишком большое различие тому, что в частностях церковное устройство отдельных поместных церквей испытывает влияние политического и социального положения в том государстве, где находится та или иная Поместная Церковь. Это — преходящие исторические явления, а не сущность церковной администрации, как она установлена в канонах. Что в основе права не только Православной, но и других Церквей Христианских лежит догматическое учение, ясно: если у католиков источником блогодати является Папа, то вся каноника находится в стройном согласии с этим; протестанты, исходя из исторического принципа оправдания человека одной верой вследствие непосредственного соединения души верующего с Христом, отвергли всякую иерархию, и чрез это утрачено понятие самостоятельного церковного права, независимого от государственного. И, хотя, вопрос об отношении управления к догматам веры едва ли может почитаться выесненным наукой, однако нельзя отрицать, что центральным пунктом для устройства Православной Церкви является учение, выраженное устами священномученика Игнатия Богоносца: един повсюду Епископ.

Так еще в древности, когда получала в ХIII веке (1234 году) свою автокефалию Церковь Болгарская в царствование царя Асена, акт признания независимости Болгарской Церкви был скреплен не только Константинопольским Патриархом, но и прочими Восточными Патриархами 8. В XIII веке святитель Савва Сербский получил автокефалию по грамоте патриарха Константинопольского Германа II, в которой признается «Архиепископом всем сербским и поморским землям». В грамоте говорится, что он получает право автокефалии «по образу» Патриарха над всеми городами и землями, над митрополитами и епископами, попами и диаконами, по правилам божественным, самое главное — испрашивает и получает «блогословение от Патриарха и всего Собора Вселенского» для последующих Сербских Архиепископов, не являться лично к Патриарху за посвящением, но принимать его у себя дома от Собора Сербских Епископов» 9. Не только признание независимости, но и отказ в признании исходил не от одной какой-либо Церкви, но от всех. Так в 1346 году сербский король Стефан Душан без всяких предварительных сношений с главой своей Церкви созвал на Собор всех Сербских Архиепископов и Болгарского Патриарха; этот Собор провозгласил, автокефалию. Тогда «царь Андроник юнейший, со четырьмя Патриархи Вселенскими и со всем Собором Синода и Синклита, за восприятие титла императорского и поставление нового Патриарха и Митрополитов. Стефана Душана под клятву положили и отлучили со всем церковным и мирским чиномъ» 10. Дело было исправлено преемником Стефана Лазарем, обратившимся за блогословением к патриарху Константинопольскому, и тогда снова собрался Собор Восточных Патриархов, который снял анафему и постановил: «До славяно-сербского народа архиепископ совершенно самовластен будет якоже и прочие Патриархи, и да патриаршеское титло употребляет, никем же обладаемо». Подобнымо бразом в 1591 году Собор восточных патриархов признал автокефалию Русской Церкви и Патриаршеский титул за Московским митрополитом, а такой же Собор 1593 года признал Московским Патриархом пятое место в ряду патриархов. Мы видели, что в 1850 году Эллинский Синод просил о блогословении всех восточных патриархов, а из сочинений митрополита Филарета узнаем, что Эллинский Синод испрашивал на автокефалию согласие и Русского Синода 11 В новое время мы видим, что когда в 60-х годах болгары и греки не могли придти к согла-шению о выделении болгарских частей из Константинопольской Церкви, то Константинопольский патриарх не только вступал в подобную переписку с другими патриархами и Русским Св. Синодом, но и созывал Собор самых влиятельных Церквей (Русский Св. Синод уклонился от участия в поддержке болгар из нежелания ссориться с Константинопольским Патриархом). Собор Восточных Патриархов1 6 сентября 1872 года (Правда, не было единодушного решения. Иерусалимский патриарх уехал и не подписал соборного постановления, и Собор был по составу Собором Греческих Церквей) объявил болгар схизматиками- филетистами. Положение, вызванное этим расколом, получилось довольно сложное с точки зрения единства Церкви. Профессор Цанков очень тонко различает в этом деле два вопроса, вопрос о схизме и вопрос о признании автокефалии. Дело в том, что Собор16 сентября постановил относительно болгарских епископов: «Отделивших себя от Православной Церкви, водрузивших себе особый жертвенники учредивши себе филетические сборища, прежде низверженных и отлученных бывших митрополитов…, равно как и всех посвященных ими епископов, священников и диаконов, со всеми духовными и мирянами, которые, имея с ними общение, разделяют их убеждения и считают их богопротивные блогословения и священнодействия действительными и каноническими, всех их объявляем схизматиками и чуждыми Православой Церкви Христовой» 12 Решение это de facto оказалось ничтожным, ибо ряд Церквей поддерживает молитвенное общение с Болгарской Церковью: русские клирики, входящие в Русскую Церковь, и болгарские клирики служат вместе и в русских и в болгарских храмах, и не только клирики, а и епископы (Епископ Серафим, Митрополит Платон); а Епископ Серафим даже соучаствовал с болгарскими епископами в посвящении одного из болгарских Епископов. Также, арабы Антиохийского и Иерусалимского Патриархатов совершали совместное богослужение с болгарскими и даже греческими митрополитами Константинополького Патриархата во время войны 1912-1913 гг. 13

Однако, юридического признания самостоятельности не наступило, есть только фактическое признание. Юридические акты Болгарской Церкви в отношении внутренних дел признаются (акты посвящения, деградации, заключение и расторжение браков и прочее), но официальных письменных сношений с Болгарской Церковью нет: ни сообщений, ни вопросов, ни обменов мнений.

Для получения признания другими Церквами и превращения фактической самостоятельности в юридическую необходимо иметь благословение той Церкви, из недр которой выделился Болгарский Экзархат, и потом всех остальных Церквей. Для признания теперь, после провозглашения независимости Болгарской Церкви в 1908 г., имеется наличность основного условия, необходимо, однако обращение Болгарской Церкви для такого признания к Константинопольскому Патриарху и соглашение о территориальных границах Экзархата. Тогда только будет легализировано провозглашение Болгарским Экзархом Анфимом независимости Болгарской Церкви 11 мая 1872 года, с которого идет фактический разрыв отношений между Экзархатом и Патриархатом, и началось самостоятельное существование Болгарской Церкви. Никто не сомневается, что это положение будет в  конце концов легализировано, и Болгарская Церковь войдет в формальное единение со всеми другими поместными Церквами.

В Румынской Церкви провозглашение автокефалии 13 марта 1885 года сопровождалось немедленным официальным извещением  об этом событии всем Православным Церквам, в том числе и Русскому Св. Синоду, который ответил. что «это извещение он принимает с радостью и искренними блогопожеланиями Его Преосвященству». Этим последним актом он заявил о формальном признании со своей стороны 14/

Принцип единства Церкви и ее  управления вызвал в церковной жизни еще одно явление, которое надлежит отметить. Обращение за блогословением на автокефалию к Церкви-Матери не всегда может быть исполнено, и мы видим, что тогда части, отделившейся, приходится обратиться к другому члену Вселенской Церкви, т. е. К другой Поместной Церкви не для того, чтобы окончательно покончить счеты с Церковью-Матерью (Мы увидим, что промежутки между первоначальным отрывом и благословением Церкви-Матери могут быть весьма продолжительны, доходя почти до 150 лет), а для того, чтобы отложить это получение до того времени, когда блаогословение Церкви-Матери сможет иметь каноническое значение. Тогда положение Церкви другой имеет положение заменяющее временно Церковь-Мать, на подобие negotium gestio в гражданском праве. Не разрешая дела окончательно, оно, однако, в сущности, может его предрешать, ибо является свидетельством наличия блогословной причины для отделения. Оно является актом помощи в деле всей Церкви, а также свидетельствует о намерении отделившейся части публично засвидетельствовать наличность блогословной причины. Очевидно, что это признание требует впоследствии одобрения Церкви-Матери, которая и сама связана каноническими принципами и не свободна отказывать в том блогословении при наличности признанных блогословными причин. Отказывая, она сама становится в положение спорящей стороны перед судом всех Церквей. Случаи такого обращения в другой Церкви известны, например, из истории Русской Церкви, когда в XV веке Константинопольский Патриарх перешел в унию с Римской Церковью. При митрополите Московском Ионе (ум. 1461) сношение с Константинопольским Патриархом по вопросу о формальном признании самостоятельности Русской Митрополии не увенчались успехом. Это видно уже из того, что после смерти Ионы прибегли к неканоническому способу избрания преемника Ионы, именно назначению его особой грамотой самого митрополита. Равным образом, пишет профессорПавлов 15, не нужно было бы в момент поставления нового митрополита писать особую апологию автокефальной Русской Церкви под заглавием: «Слово избрано от Св. Писаний, еже на латыню, и сказание о составлении осмого сбора латынского (Флорентийского) прелестного и о постановлении в Рустей земли митрополитов». Здесь право русских епископов на избрание и поставление себе митрополита, помимо Константинопольского патриарха, утверждается исключительно на факте Флорентийской унии… Впрочем, уже при митрополите Феодосии снова начались довольно деятельные сношения Русской Церкви с Востоком именно с Иерусалимским Патриархом. Факты, относящиеся к истории этих отношений, весьма знаменательны. В 1462 или 1463 году престарелый Иерусалимский Патриарх Иоаким предпринял путешествие в Россию за сбором милостыни, но на пути заболел и отправил вместо себя своего протосинкелла Иосифа с грамотами к великому князю, митрополиту и ко всему православному русскому народу. Митрополиту патриарх поручал, между прочим, рукоположить упомянутого Иосифа в митрополиты Кесарии Филипповой — пример в истории Русской Церкви небывалый и, конечно, допущенный не для того только, чтобы расположить русских к болышей щедрости, но и для того, чтобы в нем  самым торжественным образом выразилось признание со стороны одного из высших иерархов Востока канонической законности нового порядка церковных дел на Руси. Еще более не обычно содержание Иоакимовых грамот к великому князю и ко всем русским. Патриарх «прощает» и разрешает великого князя и весь русский народ не только от грехов вообще, но и от какого-то «церковного связания» или «запрещения». В грамоте сказано: «Имеем тя блогословена от Бога и прощена и еще по достоинству твоему, еще имеет тя, опроче иных, смирение наше блогородие твое прощено от преподающего тое власти и блогодати от Пресвятого и Живоначального Духа связанию разрешение…, имеет наше смирение господарство твое прощено во всем церковном запрещении; дерзостью пался еси и заповеди отеческия преступил еси» 16. Это собщение с иерусалимским патриархом могло быть вызвано разрывом с Константинополем. Эти грамоты патриарха Иоакима и могли, по предложению профессора Павлова, дать повод к позднейшему сказанию о присылке Восточными Патриархам; особой грамоты с признанием автокефалии русской митрополии; В Никоновой редакции о позднейшем событии, именно об учреждении патриаршества в России, говорится о присылке этой грамоты: «Того ради (т. е. вследствие завоевания Константинополи турками) единою посланием с четырми Патриархи согласивше ся, и по согласию прияша и русстии Митрополиты от палестинских  патриархов власть, еще не ктому поставления ради приходити русским Митрополитом в Константиноград, нр своими Епископы избрание Митрополие творити».  Так в период от половины XV века вплоть до учреждения Патриаршества на Константинопольском соборе Восточных Патриарховт в 1591 году. Русская Церковь была фактически автокефальна, но еще не имела полного признания всех Поместных Церквей, не-доставало ей наиболее нужного — Константинопольского, ибо она входила в его юрисдикцию. Такого же мнения о признании Русской Церкви автокефальной только в 1591 году лучший изследователь по истории введения Патриаршества в России, историк профессор Николаевский и канонист профессор Суворов 17

Обращение за помощью к иной Церкви помимо Церкви-Матери, мы встречаем, например, в Церкви Молдавской. В истории князя Кантемира, изданной в 1711 году, которую я цитирую, по сочинениям митрополита Филарета 18, написано: «Посвящение молдавских митрополитов от самого учреждения сего престола до времен Флорентийского Собора происходило рукою Патриарха Цареградского. А тогда как митрополит, быв человек своенравный и в Священном Писании мало знающий, для обещанной ему почести седьмого стула и прочей предложенной чести от Папы, противу воли посланного с ним посла от Александра Доброго, князя Молдавского, все ложные и обманчивые заключения Собора подписал, и по разъезде Собора в Молдавию возвратиться не осмелился. То Марк, епископ Ефесский, архидиакона своего родом булгарца, по смирению и правоверию своему, весьма славного мужа дал Молдавии в митрополиты; и как Константинопольский патриарх пристал к стороне противной, приказал ему подтверждение на оное брать от патриарха Охридского». С того времени должны были митрополиты Молдавские до начала прошедшого (ХVII-го) века посвящение свое брать от патриарха Охридского. «Таким образом, прибавляет митрополит Филарет, митрополит Молдавский после Флорентийского Собора не принял посвящения не по праву своей независимости, а по нужде, потому что патриарх был не православным; и Марк Ефесский не признал митрополита Молдавского независимым и обратил его в зависимость по нужде к патриарху Охридскому». Впоследствии Константинопольский патриарх Парфений напомнил о праве своего престола, и князь Василий таковым писанием патриарха и Собора преклоненный определил, чтобы впредь митрополит Молдавский ни от кого, кроме патриарха Константинопольского, не принимал посвящения; и сие определение вскоре, потом, в Поместном Соборе, который при сем же князе, в Яссах, собрал противу иконоборцев и прочих тогдашних еретиков, через согласие и подписание всех патриархов и самого Охридского подтверждено».

Выбор Церкви, к которой в нужде обращается другая Церковь, диктуется не какими либо каноническими соображениями о правах такой-то поместной церкви, а просто определенными расчетами на действительную помощь и на влияние, именно со стороны определенной Церкви; ибо в Православной Церкви не существует такого центра в лице определенной Поместной Церкви, который сосредоточивал бы в себе какие-либо особые права власти. Константинопольский Патриарх, как ниже увидим, тоже никаких особых прав юрисдикции над другими поместными церквами не имеет, кроме прав чести на титулование первым в ряду других и на председание в Соборе. Так, известен случай обращения сербских иерархов, именно девяти епархий уничтоженного и Печского Патриархата, чрез Черногорского владыку Савву Петровича, к Московскому митрополиту Платону в конце XVIII века, с протестом против уничтожения Константинопольским Патриархом Самуилом в 1766 году этого Патриархата. Эти Церкви хотели иметь над собой высшую юрисдикцию Русского Св. Синода под непосредственным только управлением своего «Архиепископа» 19. Просьба о помощи может простираться на различные дела. Так, Константинопольский патриарх обращался за помощью к Русскому Св. Синоду для воздействия на Кузу, румынского правителя, в целях побуждения его к отмене противоканонических законов в 1865 году. Он писал по этому поводу Св. Синоду Русскому: «Мы убеждены, что в настоящем деле, требующем от всех Православных Церквей духовного во Христе единения и единогласия, и Ваша досточтимая любовь… примет, конечно, к обсуждению и в соображение все, что будет полезно для этой цели, и с достаточным попечением и в пределах, предоставленными канонами прав, не оставит принять и все другие спасительные меры, чтобы сделать тщетными те усилия, против которых Великая Церковь Христова боролась доселе в духе кротости. Для сего мы ожидаем от Вас не только выражения серьезного воззрения и суждения Вашей блогочестивой мудрости, но и братского содействия и духовной помощи от ревности Вашей по Боге, к прекращению такого опасного положения дел»…  20

Так и при объявлении автокефалии необходима наличность свободного изъявления не только со стороны отделяющейся части, но и со стороны Церкви-Матери. Всякий акт, происходящий в условиях, допускающих самую возможность несвободы в волеизъявлении, канонически ничтожен.

Основным условием действительности всякого юридического акта является физическая свобода в волеизъявлении, чтобы подпись под волеизъявлением выражала действительную волю. Этот юридический принцип имеет особенно строгое применение в делах внутренне-церковных, которые в некоторых случаях опираются прямо на озарение Св. Духа. Малейшее подозрение в том, что подпись лица не адекватна его внутреннему движению воли, опорочивает акт; поэтому целые Соборы лишались Церковью всякого канонического значения, если заподозривалась свобода волеизъявления. Так было с разбойничьим собором 449 года, несмотря на участие в нем нескольких сот епископов. Так и при объявлении автокефалии необходима наличность свободного изъявления не только со стороны отделяющейся части, но и со стороны Церкви-Матери. Всякий акт, происходящий в условиях, допускающих самую возможность несвободы в волеизъявлении, канонически ничтожен. Так, с этой точки зрения совершенно безразлично, признает или не признает польскую автокефалию Нижегородский Митрополит Сергий, находящийся в плену у богоборческой власти. Он не может почитаться за выразителя действительного сознания Русской Церкви.

Права церкви Поместной не могут быть поражаемы тем, что в данное время она находится в таком положении, что голос ее не имеет канонического значения. По прошествии таких обстоятельств она может выступать со своими волеизъявлениями, как мы то видели на примере Русской Церкви, отложившейся от Константинопольской Церкви, но потом спустя много лет урегулировавшей свои с ней отношения. Также было и в деле с Румынской Церковью, отложившейся в ту же эпоху. В свое время Константинопольский Патриарх напомнил о своих правах и отношения были урегулированы. Высказанное нами положение является только применением канонического принципа, выраженного по другому поводу, именно в 37 каноне VI Вселенского Собора. «Нуждою времени и препятствиями в соблюдении точности не должны стесняемы быти пределы управления». Правда, правило говорит о конкретном виде проявления церковной власти в отношении пространственном, но ясно, что в нем заключен общий принцип о том, что права Церкви не должны поражаться нуждами времени.

Рассмотрев условия объявления автокефалии со стороны внутренно-церковной, мы должны обратиться к стороне внешне-церковной, обращенной к государству. Современное государство оставило принцип неограниченного суверенитета, которым были насыщены учения политические со времени Бодэна (XVI в.), и восприняло понятие о суверенитете, которое дает государству не неограниченную, а лишь высшую правовую власть в светских делах. С этой точки зрения оно, предоставляя Церкви свободу во внутренних е делах, остается в праве регулировать внешнеправовое положение Церкви. Оно в праве как отделиться вовсе от Церкви, подчиняя ее общему праву союзов, может придать Церкви значение публично правовой корпорации, оказывая ей со своей стороны содействие, а может даже дать е актам такую же силу, которую оно дает актам, исходящим от самого государства. Государство свободно в своей сфере и в силу своего суверенитета в праве заботиться о своем спокойствии и безопасности. Принцип этот действен и в отношении автокефалии. Связь его с вопросом, автокефалии можно видеть уже из того явления, что за политической независимостью следует всегда и церковная самостоятельность. Это явление вошло на положение исторического закона. Очевидно, к этому есть внутренние основания. Основание это заключается в том, что вопрос автокефалии не есть чисто церковный вопрос, затрагивающий только Церковь, а вопрос так называемой смешанной природы, т. е. затрагивающий не только Церковь, а и государство. Церковь и государство не могут совершенно отделиться взаимно. У них есть всегда сферы общие или такие, общность которых вызывается тем, что одни и те же явления подлежат их компетенции каждому со своей особой точки зрения (распределение приходов, епархий, воспитание, брак, школа), или такие, в которых они ждут взаимного содействия (верность государству, покровительство нравственности), или такие, которые в силу исторических традиций возлагались ими друг на друга или решались совместно. Вопрос автокефалии принадлежит к вопросам первого рода. Хотя вторжение в Церковь политиканства есть явление противоканоническое, однако история показывает, что церковные общества не везде в действительности от этого свободны и целям национальным, политическим приносят в жертву канонические принципы невмешательства в дела политические и светские. Достаточно вспомнить греко-сербские церковные распри XIV столетия, греко-болгарские 60-70-х годов XIX века, влияние и вмешательство великих держав (Франции и Англии), а также в противовес им и России не только Св. Синода, что естественно, но и министерства иностранных дел (последнего в целях политических, как это ясно из исследования князя Григория Трубецкого «Россия и Вселенская Патриархия после Крымской войны»), при создании в Турции нового церковного статута в 1860 году; сюда надо отнести и влияние России в польских делах в XVIII веке через церковные дела, — чтобы понять законность со стороны всякого государства оградить церковную среду от какого либо политического светского вмешательства со стороны. Поэтому, каждое государство в праве устанавливать, допускает ли оно иерархические подчинения Церкви, находящийся в пределах другого государства. Нельзя не обратить внимания на то, что содействие Церквей Автокефальных друг-другу в основных канонических вопросах нисколько не может затрагивать сферу политическую; другое дело — когда одна Церковь подчинена другой иерархически; тогда личный состав одной иерархии подчинен другой иерархии, которая влияет на е личный состав и через это на не-посредственное управление, происходящее в совершенно других политических условиях. Мы видели, что еще в IX веке патриарх Фотий отказывал Римскому Папе в уступке Иллирийских и Ахайских провинций между прочим и потому, что сомневался в том, чтобы император византийский разрешил управление в областях, входящих в состав Византийской империи, Римскому Папе. Мы не затрагиваем здесь сложного вопроса распределения дел между Церковью и государством, а только указываем, что вопрос этот затрагивает спокойствие государства и потому без его   согласия  не  может   быть разрешен в ту или иную друтую сторону. Государство имеет право на контроль церковных дел, поскольку затрагиваются его интересы, не покушаясь на внутренния дела Церкви, но требуя испрашивания своего согласия там, где оно призвано решать со своей точки зрения в силу своего суверенитета. Принципу согласованности вопроса автокефалии с волею государства, в котором находится Поместная Церковь, идет навстречу ранее нами разобранный церковный принцип согласованности церковных границ с государственными границами. Государство в праве напомнить об этом принципе Поместной Церкви, ибо со стороны Церкви в данном случае есть только отдание Кесарю того, что есть Кесарево. Вопрос автокефалии не затрагивает основных канонов, но касается только их применения, которое не только нисколько не противоречит основному канону, но даже соответствует установленному в нем церковному принципу устроения границ церковных в соответствии с государственными.

Права церкви Поместной не могут быть поражаемы тем, что в данное время она находится в таком положении, что голос ее не имеет канонического значения.

Точно также государство вправе требовать от Церкви, чтобы епископами были его подданные, а также лица, совершенно лояльные в отношении к нему. Это вытекает из самой теории симфонии властей, которая с самых древних времен составляла учение Святых Отцов Церкви и всей православной Иерархии. Теория эта подробно развита в первой части нашего труда о патриархе Никоне, и мы не будем ее снова повторять; скажем только, что для дел смешанной природы, т. е. таких, которые одинаково затрагивают и Церковь, и государство, необходимо их согласное действие. Что же касается епископов, то при той системе отношений между государством и Церковью, когда государство наделяет орган Церкви особыми публично-правовыми полномочиями, не может, конечно, быть речи, с точки зрения этой теории, о поставлении епископов без воли государственной власти. Об этом вопросе говорит, между прочим, и епископ Иоанн Смоленский в своем толковании на 3 прим. VII Вселенского Собора, а именно: «Законное влияние высшей государственной власти на избрание пастырей Церкви, особенно на важнейшие кафедры, всегда признавалось Церковью в полной силе, и не иначе рукоположение их совершалось, как с согласия и утверждения этой власти» 21. Эту норму о согласовании между Церковью и государством в деле поставления епископов можно считать обычаем, т. е. нормой обычного церковного права. Иногда об этом определенно упоминает церковный закон (Напр., для Болгарской Церкви). 22

Права Константинопольского патриарха

Нам остается затронуть вопрос о правах Константинопольского Патриарха над другими церквами. Вопрос этот имеет существенное значение для вопроса, может ли Константинопольский Патриарх давать от себя автокефалию частным Церквам, выделяющимся из состава не его патриархата, а из состава других Церквей. Для того, чтобы такой акт с его стороны имел юридическую силу, необходимо, чтобы он не превышал его компетенции; если он превышает его компетенцию, то он не имеет юридической силы дарования автокефалии; это не значит, что он теряет всякое юридическое значение; он может иметь другое значение, например, значение признания автокефалии и в таковой силе и восприниматься правосознанием и становиться предметом правовой оценки. Чтобы признать права Константинопольского патриарха на дарование автокефалии части другой Церкви, надо признать за им

1) право нарушать права другой Церкви (в данном случае той, из которой происходит выделение части) помимо е согласия, т. е. признать за ним правовое верховенство над другими Церквами, а также

2) право своим приговором обязать все другие Церкви, без их собственного изучения дела и суда, считаться с этим дарованием, как с приговором последней инстанции. Приговор такой, однако, может иметь другое значение моральное, свидетельское констатирование, что выделяющаяся часть выделялась не ради запрещенного канонами надмения власти мирские; самый приговор при такой его оценке может составить особый важный фактор и в юридическом смысле, поскольку он может предопределять в некотором отношении оценку выделения Церкви пред судом всех остальных Поместных Церквей. Это не значит, что он его может заменить с обязательной для них юридической силой.

Константинопольский патриарх может оказать содействие и помощь выделяющейся части другой Церкви своим авторитетным свидетельством, что выделение происходило по благословной причине, дать ей психологическую опору, но не может захватно лишать права Церковь-Мать представить на суде всех Поместных Церквей свои объяснения и права; не может придавать своему суду силы окончательного приговора. Однако, он может иметь свое значение в составлении этого приговора. Каково же юридическое значение в нем? Прежде чем ответить на этот вопрос, надо определить каноническое положение Константинопольского Патриархата среди других Поместных Церквей.

Воззрение, предоставляющее Константинопольскому Патриарху права юрисдикции над другими Церквами, опирается на ряде канонов, толкуя их произвольно в таком направлении, для которого нет опоры в праве Восточной Православной Церкви.

Так как в Православной Церкви не существует кодифицированного права, то его приходится извлекать из основного канона и дополнить общим выяснением правосознания. Воззрение, предоставляющее Константинопольскому Патриарху права юрисдикции над другими Церквами, опирается на ряде канонов, толкуя их произвольно в таком направлении, для которого нет опоры в праве Восточной Православной Церкви.

Напомним сначала о титуле. Титул не является определением прав наличных, а оставляется, как историческое воспоминание о событии, имевшем когда-то большое значение в истории учреждения. Титул «вселенский» говорит не о всем православном мире, а только о Византийской Римской Империи в конце VI века, называвшейся тогда вселенной. Еще Византийский канонист XII века Вальсамон, несмотря на то, что желал, чтобы «Константинопольский Патриарх имел все пре-имущества дарованные ему божественными правилами» (среди последних он разумел и императорские законы, так как император был божественный Августин), держался теории пяти чувств, как «занимающих место главы Св. Церквей», т. е. высшую власть в Церкви отводил совокупности пяти патриархов, ожидая возвращения Римского Папы в единение с другими патриархами. 23

Подобные титулы встречаются в составе и глав государств, но никому в голову не приходит из них делать юридическиt заключения о правах. Например, император всероссийский в своем титуле именовался, между прочим, наследником норвежским, но никто с историческим воспоминанием о правах Петра III не связывал прав для русского императора XIX века. Подобное относится и к титулам других патриархов. Александрийский называется так: «Блаженнейший и достопочтеннейший отец, папа и патриарх великого града Александрии, Ливии, Пентаполя, Эфиопии и всей земли Египетской, отец отцов, пастырь пастырей, архиерей архиереев, тринадцатый апостол и судия вселенной». Титул же Антиохийского патриарха гласит: «Блаженнейший, божественнейший и святейший Патриарх великого Божьего града Антиохии, Сирии, Аравии, Киликии, Иверии, Месопотамии и всего Востока, отец отцов, пастырь пастырей, тринадцатый из апостолов, господин и владыка». В действительности эти архиереи архиереев были иногда единственными архиереми в поименованных странах и предел их юрисдикции не превышал повета. Каноническое положение Константинопольского Патриарха определяется правилами II, 3, IV 28 и VI, 36. Первое из них знает еще только Константинопольского епископа подчиненного Ираклийскому во Фракийском (диэцезе) окруте, и отводит ему лишь почетное место (второе после Римского) в виду перенесения столицы в Константинополь. Правило гласит: «Константинопольский еписоп да имеет преимущество чести по Римском епископе, потому что град оный есть новый Рим». Это правило поставило епископа, подчиненного Ираклийскому митрополиту, по чести выше других патриархов на первом месте после римского. Но привилегированное положение в столице после императора привело к тому, что фактически Константинопольский патриарх подчинял себе близ лежащие церковные диэцезы Понта, Асии и Фракии, и IV Вселенский Собор узаконил это положение в 28 правиле, поставил Константинопольского патриарха над митрополитами названных областей, а также и над епископами зависимыми от вышеназванных митрополитов, находящихся вне Византийской империи. 28 правило гласит: «…150 боголюбезнейшие епископы  представили равные преимущества Святейшему Престолу Нового Рима, праведно рассудив, да град, получивший честь быть градом царя и синклита и имеющие равные преимущества с ветхим царственным Римом, и в церковных делах возвеличен будет подобно тому, и будет второй по нем. Посему токмо митрополиты областей Понтийские, Асийские и Фракийские и такожде епископы у иноплеменников вышереченных областей да поставляются от вышерченного Святейшего Престола святейшие Константинопольские Церкви: сиречь, каждый митрополит вышеупомянупомнянутых областей, с епископами области должен поставлять епархиальных епископов как предписано божественными правилами. А самые митрополиты вышеупомянутых областей должны поставляемы быти, как речено, Константинопольским архиепископом по учинении согласного по обычаю избрания и по представлении ему оного». Это правило, впоследствии подтвержденное и дополненное установлением ранга  патриархов [Римский, Константинопольский, Александрийский, Антиохийский, Иерусалимский) в 36 правиле VI Вселенского Собора, является датой, с которой начинается существование Константинопольского патриарха и прекращение самостоятельного существования митрополитов Понтийского, Асийского и Фракийского, по добровольному и письменному их согласию на Соборе. В своем толковании на IV, 28 епископ Иоанн Смоленский пишет, что «Собор присовокупил еще в своем правиле, что от того же Цареградского Патриарха непосредственно должны быть поставляемы и епископы иноплеменных народов, причисленные по церковному управлению, к вышеозначенных округам, т. е. епископы тех мест и народов, которые от православных Византии приняли. учение веры и крещение, и от нее же получили первых пастырей. Епископские кафедры таких стран входили в состав метрополий и епископий, подчиненных Цареградскому Патриаршему Престолу» 24

Из положения Константинопольского патриарха, созданного: ясным правилом 28-м, было сделано много попыток чрезвычайно широкого толкования в разные исторические эпохи и трех направлениях, а именно:

1) в смысле распространения прав Константинопольского Патриарха над другими Патриархами посредством особого толкования предлога «по», к этому прибавились и другие доказательства;

2) в смысле исключительного права одной Константинопольской церкви посылать Епископов с миссией in partes infedelium, т. е. исключительного права юрисдикции вне границ империи и других автокефальных церквей.

3) в смысле церковно-политическом, разумею в отношении: к светской императорской власти. Все эти явления создали течение мысли, известное под именем восточного папизма: попытки их теоретического отстаивания были опровергнуты в литературе. Последние два направления интересны для нас, поскольку они подтверждают и иллюстрируют общее равнение по римскому папе и мы можем ограничиться только упоминанием’и о них, (О них много говорится в книге профессора Суворова «Византийский папа» и у профессора Троицкого в статье «О юрисдикции Вселенского Патриарха»), а первое более непосредствено касается нас и потому подлежит более подробному раз смотрению.

Основу для этого расширения власти искали в канонах, стремясь первенство чести превратить в первенство власти. В Византии не удовольствовались буквальным смыслом II, 3 и IV, 28 где, несмотря на приравнение Константинопольского Епископа к Римскому, все-таки за Римским оставлялся первый ранг, а за Константинопольским следующий «по» нем второй, а старались истолковать предлог «по» в смысле последовательности не чести, а времени, т. е. что Константинопольский имеет тоже первый ранг, только получил его позднее. Аристин так и говорил: «Предлог “по” означает не честь, но время, подобно тому, как если бы кто сказал: по многом времени и Епископ Константинопольский получил равную честь с Епископом Римским». Зонара и Вальсамон это понимание опровергали. Они толковали этот предлог «по» в смысле юридическом, т. е. в смысле умаления, понижения пред Римским по преимуществам чести. В новое время к их доводам присоединяется профессор Павлов (в своей критике на книгу Барсова «Константинопольский Патриарх и его власть над Русской Церковью»). Он обращает внимание на то, что оба Патриарха при всем равенстве прав не могут быть равночестны, раз один из них для порядка и последовательности в их соприсутствии всегда должен занимать первое место (именно Римский), а другой (непременно Константинопольский) всегда второе. «Кто из двух равноправных лиц всегда и во всем имеет шаг де юре вперед, о том необходимо мыслить, как о лице, имеющем преимущество чести. Такое преимущество Восточная Церковь всегда отдавала Римскому Епископу перед всеми Иерархами христианского мира. Нам нет нужды распространяться на эту избитую тему; достаточно заметить только, для уяснения смысла Халкидонского канона, что он, вместе с признанием неравенства чести двух названных в нем иерархов, совершенно сравнял их по правам власти, т. е. подчинил Константинопольскому Еписпкопу три диэцеза с правом рукополагать тамошних Митрополитов, призывать их на Собор, судить и т. п.; словом: при-знал его таким же Патриархом, каким был и Папа… Новый Патриарх по пространству предоставленной ему территории, действительно превосходил остальных Патриархов Востока и ближе всех стоял к Римскому Папе» 25. Профессор Барсов выдвинул такое толкование правил VI, 36, установившего ранг Патриархов, будто бы оно установило два центра высшей единоличной Церковной Власти: Иерархов древнего и нового Рима с совершенно равными правами. Профессор Павлов отметил, что Барсов опирает свое мнение на том, что Трулльский Собор 692 года не осудил прямо то влияние, которое приобрел на счет южных Патриархов Константинопольский патриарх в их патриархатах, вследствие их покорения мусульманами, и сделал неправильный вывод, что будто то, что прямо не запрещено, то узаконяется 26 Приписывать такое толкование Трулльскому Собору тем более недопустимо, что он в своих правилах (37 и 39) установил принцип недопустимости ограничения иерархических прав вследствие подпадения кафедр под владычество неверных. Таким образом, VI, 36 в действительности не только не уничтожало равенства всех Патриархов, но утверждало его и только устанавливало порядок чести. Однако, мысль о равенстве Константинополя с Римом вспыхивает с новой силой в половине IX века, причем оно осложняется другой идеей. В период Вселенских Соборов говорили, что Епископ Нового Рима непосредственно следует за Епископом Старого Рима в порядке чести и имеет равные с ним преимущества, но никто не говорил, что Епископ Старого Рима утратил эти свои преимущества и что они перешли на Епископа Нового Рима. Эта последняя мысль выражена около половины XI века, когда Старый Рим выделился из состава Восточной империя, и готов был совершиться и церковный разрыв 27. Теперь с царской властью сопоставляется один только константинопольский патриарх, о Римском ничего не говорится, а другие Патриархи являются второстепенными и подчиненными Константинопольскому Патриарху. Эти идеи выражены Патриархом Фотием в Эпаногоге. Здесь Константинопольский Патриарх отличается от прочих патриархов тремя преимуществами;

1) он признается первым из них;

2) имеет право принимать апелляции во всяком другом патриаршеском округе и 3) «дает ставропигии в области других престолов». Постановления Эпаногоги, как известно, сама Эпаногога осталась только проектом, вьявлявшим только внутренние стремления патриарха Фотия, и совершенно справедливо пишет профессор Павлов, что «Фотия не без основания упрекают в преувеличенном взгляде на значение своей кафедры. Уже эти   обстоятельства побуждают нас с некоторым недоверием относиться к попытке представить на основании Эпаногоги юридический образ Константинопольского Патриарха, как старейшего предстоятеля Христианской Церкви» 28. Вальсамон в XII веке, несмотря на все стремления увеличить значение Константинопольского Патриарха, пишеттрактат «О патриарших преимуществах» и доказывает, что порабощенные неверными Патриархи остаются Патриархами такими же, как Римский, и Константинопольский. Теория пентархии, как теория высшей власти пяти Патриархов, основывалась им не на одном сравнении с человеческим организмом и его пятью чувствами, а не положительных определениях канонического права, на признании равноправности и взаимной независимости пяти патриарших престолов (36 и 37 Трулльского Собора), несмотря на порабощение от неверных. Так первенство Константинопольского Патриарха не дает ему прав управления в других самостоятельных Церквах. Идея независимости и равноправности патриарших престолов утверждается в символических православных книгах (исповедании веры иеромонаха Митрофана ктитора, впоследствии Патриарха Александрийского) и в оффициальном кодексе Пидалионе в схолии на IV, 9.

Чтобы доказать верховные права Константинопольского Патриарха на другие Церкви, ссылаются еще на 9 и 17 правилах IV-го Вселенского Собора, которая обращают апелляционную жалобу или к экзарху диэцэза, или к престолу царствующего Константинополя, IV, 9: «Аще который клирик с клириком имеет судное дело, да не оставляет своего Епископа и да не прибегает к светским судилищам. Но сперва да производит дело у своего Епископа, или, по изволению того же Епископа, избранные обеими сторонами да составят суд. А кто вопреки сему поступит, да подлежит наказанию по правилам. Аще же клирик с своим или иным Епископом имеет судное дело, да судятся в областном Соборе. Аще же на Митрополита области Епископ или клирик имеет неудовольствие, да обращается или к экзарху великия области, или к престолу царствующего града Константинополя, и перед ним на судится».

IV, 17: «По каждой епархии, в селах, или в предградиях, сущие приходы должны неизменно пребывати под властию заведывающих или Епископов: и особенно еще в продолжении тридесяти лет, безспорно имели их в своем ведении и управлении. Аще же не далее тридесяти лет был или будет о них какой спор: то да будет позволено почитаюьцим себя обиженными начати о том дело перед областным Собором. Аще же кто будет обижен от своего Митрополита: да судится перед Экзархом великой области, или перед Константинопольским престолом, яко же речено выше (ссылка на 9 правиле). Но аще царскою властью вновь устроен или впредь устроен будет град: то распоряжение приходов да последует гражданскому и земскому порядку». Это правило иногда толкуют в смысле права Константинопольского Патриарха принимать апелляции на решения митрополитальных судов другого Патриархата и делают из Константинопольского Патриарха высшего судью на всем Востоке. Нельзя, однако, не обратить внимания на природу тех дел, которые подлежат действию этого правила. Решительно все официальные толкователи (и Аристин, и Зонара, и Вальсамон, и Епископ Иоанн /Смоленский/ и Никодим /Милаш/) сходятся на том, что здесь речь идет не о церковных делах, или касающихся священнослужения, которые сами по себе подлежат суду духовного начальства, а о делах частных, личных между духовными, спорных, тяжебных, по взаимным неудовольствиям и т. п. Такия дела духовное правительство Церкви стремилось не выпускать из недр церковного общества и не допускать до судов светских, ради сохранения нравственного авторитета духовенства, во внимание к увещеванию апостола Павла, рекомендовавшего по таким делам не выбирать судей из язычников, а из своей среды. Если даже видеть 9 правиле какую-либо привиллегию    Константинопольского    Патриарха    перед    другими патриархами, то и тогда не надо забывать, что по таким делам к Патриарху обращались не по обязанности, а только в случае желания обеих спорящих сторон, ибо суд по таким делам был посредиический. Здесь не было никакого преобладания власти в лице Константинопольского Патриарха. Он не мог бы в силу этого правила привлечь дело на свой суд по своей инициативе или по желанию одной спорящей стороны; необходимо было согласие обеих сторон. Таким образом, если бы из этого даже хотели делать аналогию для суда по чисто церковным делам, то никакого права власти над другими Церквами для Константинопольского Патриарха не получили бы. В толковании на правило 17-ое же Собора, которое устанавливает в совершенно тождественных выражениях, как и правило 9, порядок судебных инстанций, только по другим делам, именно по вопросу о распределении приходов, — Зонара особо отмечает, что Константинопольский Патриарх поставляется судьей только над лицами входящими в состав его Патриархата. Он пишет: «Но не над всеми без исключения Митрополитами Константинопольский Патриарх поставляется судьей, а только над подчиненными ему. Ибо он не может привлечь к своему суду Митрополитов Сирии или Палестины и Финикии, или Египта против их воли; но митрополиты Сирии подлежат суду Антиохийского Патриарха, а Палестинские — суду Патриарха Иерусалимского, а Египетские должны судиться у Патриарха Александрийского, от которых они принимают и рукоположение и которым именно и подчинены» (Правила Св. Апост., выпуск 2, часть 1, стр. 213). Мы не говорим уже о том, что некоторые толкователи даже вовсе отказываются видеть какое либо особое преимущество в этом правиле для Константинопольского Патриарха и упоминание о Константинопольском Епископе объясняют тем, что он во время составления 9 правила еще не был экзархом диэцеза и не имел никаких определенных границ для своей судебной деятельности. Она фактически определилась тем, что к нему уже задолго до IV Собора обращались из трех диэцезов (Понта, Асии и Фракии), как к наиболее влиятельному Епископу, имевшему уже фактически власть в этих диэцезах. «Но вот, пишет проф. Павлов, 29 тот же Собор издает дополнительное постановление (28 пр.), которым формально три диэцеза в качестве одной церковной области, одного церковного диэцеза подчиняет юрисдикции Архиепископа Нового Рима. Как относилось это позднейшее постановление к предыдущим правилам того же Собора? Очевидно — так, что оно прежнюю привиллегию сто-личного Епископа обращало в обыкновенное право экзарха и в этом смысле отменяло ее»… Правила 9 и 17 получили такой смысл: право окончательного решения церковно-судебных дел в каждом диэцезе (Патриархате) принадлежит исключи-тельно местному Патриарху. Такой смысл придавала этим правилам и 123 и новелла Юстиниана, подтверждавшая наличность двух инстанций церковного суда по делам Епископов: митрополита и местного патриарха. Практика знала случаи обращений в Константинополь к Патриарху дел решенных на областных Соборах других Патриархов, и с целью подыскания для не канонических основ ссылались на 9 и 17 правила IV Вселенского Собора, выставляя иногда Константинопольского Патриарха наследником преимуществ Римского престола (Аристин и Нил Доксопатр). Однако, авторитетнейшие толкователи Зонара и Вальсамон считали каждого патриарха крайним судьей в совем диэцезе, и церковно-каноническая догма равенства судебных прав всех Патриархов нашла признание у официального схолиаста Константинопольского Пидалиона, который решительно отвергает право Константинопольского Патриарха принимать апелляции из друтих патриарших окрутов, и это несмотря на то, что исторические обстоятельства благоприятствовали распространению прав Константинопольского Патриарха на завоеванные мусульманами патриархаты.

Выводы, делаемые на основании Эпаногоги о том, что будто Константинопольский Патриарх имеет право устанавливать ставропигии в других патриархатах, опровергаются тем, что Эпаногога не была действующим законом, и Вальсамон — поборник прерогатив Константинопольского Патриарха о праве ставропигий говорит, как об общем преимуществе всех патриархов, а не каждого только в пределах своего патриархата. По поводу Эпаногоги, однако, должно помнить, что е миросозерцание не было канонизировано, не было воспринято православславным правосознанием, и она не вошла даже в так называемый Фотиев Номоканон, включивший в свой состав весь канон Православной Церкви. Ее строй в лучшем случае остался только мечтой великого патриарха, влиявшей на воззрения тех или иных церковных и политических деятелей. Уяснив правовое положение Константинопольского Патриарха в смысле отрицания за   ним   каких -либо   прав   верховенства   над   другими Поместными Церквами, мы далеки от отрицания его значения в качестве первой по чести Поместной Церкви.

Уяснив правовое положение Константинопольского Патриарха в смысле отрицания за   ним   каких -либо   прав   верховенства   над   другими Поместными Церквами, мы далеки от отрицания его значения в качестве первой по чести Поместной Церкви.

Мы не можем однако тут же не упомянуть о некотором особом комплексе прав, которые лежат на Константинопольском Патриархе, как на первом по чести в ряду всех предстоятелей Поместных Церквей, а также о тех, которые принадлежали ему с 1453 года до Лозаннского договора 1923 года в качестве этнарха христианских подданных Турции. Оказывать содействие другим Церквам в крайней нужде по их приглашению или даже и по собственной инициативе, равно выступать посредником между спорящими Церквами по их приглашению — является актом помощи, и она составляет в известном смысле обязанность первого по чести предстоятеля Поместной Церкви. Так и сознавали свою обязанность некоторые Константинопольские Патриархи. Самуил I в синодальном деянии 1766 года высказался так: «По древней прономии Святейший Апостольский Патриарший престол привык со всей заботливостью и попечительским вниманием простирать руку помощи, заблаговременно пещись и оказывать содействие, необходимое повсюду, находящимся епархиям и областям». В этих словах недостаточно точно выявлена роль Константинопольского Патриарха, природа его помощи, есть ли эта помощь с характером власти, или с характером совета и материального содействия, или с характером посредника по приглашению сторон, но, судя по характеру выражений, здесь не выражено претензии на право обязательной для друтих юрисдикций, и в такой помощи нельзя видеть проявлений идеи восточного папизма. Яснее выражена идея посредничества ради охранения существующего права при наличии просьбы о помощи в грамоте патриарха Иакова от 1687 года по поводу стремления Синайской архиепископии устраивать самовольную автокефалию, несмотря на противодействие своего иерархического начальства в лице Иерусалимского Патриарха. Иерусалимский Патриарх и Синод его, не имея возможности привести к повиновению Синайского архиепископа, обратились к Константинопольскому патриарху с просьбой, чтобы он, согласно с божественными законами и священными канонами, применил свое справедливое взыскание по отношению к заблуждающимся и предпочитающим священному состоянию Церкви свои собственные желания. Патриарх Константинопольский тогда объявил недействительными все нововведения Синайского архиепископа и его титул Блаженнейший с целью достигнуть автокефалии и порвать каноническую зависимость от Иерусалимского Патриарха. В грамоте сказано 30, что Патриарх и Синод Константинопольской церкви, осуждая и отвергая нововведение Синайского архиепископа Анании, имеет в виду сохранить непоколебимыми все прономии святых повсюду Церквей, как они определены апостольскими уставами, отеческими и соборными постановлениями, а свое вмешательство в дела чужой Церкви мотивируют установившейся практикой — обсуждать вопросы, предложенные Вселенскому Престолу на правах посредника в решении споров, устранять беспорядки, возникшие в пределах других Божиих Церквей и целесообразно исправлять происшедшие уклонения. Так как здесь в основу положена идея посредничества, т. е. предполагается обращение сторон к Константинопольскому патриарху, как к третейскому суду, то здесь как бы устраняется элемент власти в силу собственного права. В другой раз был подчеркнут принцип, что Константинопольский Патриарх не может отнимать чьихъ-либо прав. Так в синодальном определении Патриарха Неофита ѴII от 1792 года по поводу возвращения под власть Антиохийского Патриарха Алеппской Митрополии сказано: «Оказывать содействие и по возможности помогать в нужде остальным Святейшим Патриаршим и Апостольским Престолам издревле было всецелою обязанностью Патриаршего Вселенского Престола, отнимать же у них права и обижать для собственной выгоды — это не только никогда не делалось, но и слышать о сем не приходилось» 31. Эти слова показывают по крайней мере сознание недопустимости нарушения чужих прав. Та забота, которая выражена здесь, исходит из принципа помощи Патриархов Нового Рима, как первых среди равных. Такая помощь вполне естественна и от всякой другой Поместной Церкви и наиболее приличествует в первую очередь для первого предстоятеля. Однако, и всякой другой Церкви это право помощи принадлежит в силу единства Церкви. Мы видели, что с такой помощью выступали и Иерусалимский Патриарх, и Охридский и Русский Синод. На деле бывали вмешательства и другого характера, которые изобличают стремление властолюбивых к главенству во всей Церкви. Восточное право православное таких стремлений Константинопольских Патриархов, время от времени выплывающх, оправдать и обосновать не может. Нашим заключением является положение, что    Константинопольский Патриарх имеет право и даже обязанность к содействию другим Церквам поскольку его об этом просят, ради защиты существующего права может выступать и по своей инициативе, но нарушать прав чьихъ-либо не имеет права. Так сознавали лучшие Константинопольские Патриархи, и так обстоит дело ввиду отсутствия полномочий у Константинопольского Патриарха на осуществление власти в других Поместных Церквах в силу собственного права. В известных случаях именно при невозможности какой-либо Церкви он может выступать за другую Церковь, как Negotiorum gestor. Negotiorum gestio в гражданском праве есть ведение дел без полномочия их хозяина ввиду невозможности для хозяина осуществить свои полномочия по той или другой причине (например, отсутствие — неизвестность нахождения), но тогда ответствен за управление в интересах того, чьими делами он взялся управлять, но не может нанести ущерба правам заступаемой им Церкви, или присваивать их себе, ибо ее права не поражаются от невозможности их осуществить в силу основного принципа выраженного в 37 правиле VI Собора: «нуждою времени и препятствиями в соблюдении точности не должны стеняемы быти пределы управления». Наряду с тем положением, которое Константинопольский Патриарх имел в церковной сфере по своему сану предстоятеля первой по чести Церкви, была еще целая область, в которой Константинопольский Патриарх имел весьма широкие права, которые вытекали не из его церковной власти, а были даны ему властью государственной. Хотя эти права не имеют связи с его церковными правами, однако они содействовали увеличению его общего авторитета и косвенно могли влиять на его общее положение православном мире. Я разумею его обширную юрисдикцию по чисто гражданским делам, данную султаном немедленно по взятии Константинополя, вследствие того, что могометанское право никак не могло быть применяемо к христианскому населению. Через это Константинопольский Патриарх сделался не только правителем Константинопольского Патриархата, но и полным гражданским правителем всех православных подданных обширной турецкой империи. Из обладания полной гражданской властью над всеми православными в Турции рождалось желание приобрести над ними такую же власть и духовную. Самая наличность такой гражданской власти создавала из Константинополя символ объединений страждущих под игом греков. Экономос верно выражал чувства эллинов по отношению к Константинополю, когда   писал:   «Престол   сей   (Вселенский,   Константинопольский), имя которого мы с такой охотой вспоминаем, сей непреоборимый и несокрушимый престол есть собиратель и восстановитель эллинского народа во время его тяжелого плена и всеобщего упадка; престол сей рождал и укреплял духовных пастырей и учителей, которые спасли Церковь от стольких вторгавшихся варваров и безбожников и нечестивых разрушителей. Он многократно восстановлял разрушенные алтари и сохранил свободу священных обрядов посреди нечестивого владычества, будучи поставлен как светящийся областный столб между лагерем Египетским и сынами Израиля». Однако из идеи об этом центре национального единения, спасавшего эллинскую культуру и веру среди могометанского моря, мысль незаметно переходила к идее о центре церковного единения для всех, и права Константинопольского епископа стали мысленно проноситься греками на всю Вселенскую Церковь. Образованию идеи единства Церкви под главенством Константинопольского Патриарха содействовал целый ряд политических факторов: политическое значение Константинополя для греков, уединенное положение Патриарха Константинопольского в среде иноплеменной и иноверной власти, гражданские права администрации и суда, предоставленные ему султанами. Все это сильно увеличивало значение Патриарха в гражданской и религиозной жизни греков, и они по национальному чувству это временное значение Константинопольского Патриархата связывали с Вселенской Церковью и его главенство национальное переносили на главенство в Вселенской Церкви.

Ни из каких канонов мы не вычитаем, однако, прав самостоятельной юрисдикции Константинопольского Патриарха над другими самостоятельными Церквами. Напротив, и для него является обязательной норма о несмешивании пределов Церквей; 2-ое Правило II Вселенского Собора гласит: «Областные Епископы да не простирают своея власти на Церкви за пределами своея области и да не смешивают Церквей».

Само собой разумеется, это не является препятствием к тому, чтобы Константинопольский Патриархат, как первая по чести Церковь, высоким внутренним достоинством своих актов повышал авторитет свой среди других Поместных Православных Церквей и становился центром их внутреннего единения. О нравственном и историческом его значении говорил и Президент Польской Республики в декабре 1930 года на приеме им представителя Константинопольского Патриарха.

Прибавим еще. Отказываясь в вопросе автокефалии придавать последнее слово голосу Константинопольского Патриарха, как отказываемся признать таковой и за голосом Церкви-Матери, и отдавая на основании (теоретического и исторического изучения вопроса) последнее слово общему правосознанию в лице всех Поместных Церквей, мы должны согласиться, что голос Константинопольской Церкви, как первой по чести, может иметь значение влиятельного примера для других Поместных Церквей и в этом отношении быть важным фактором в процессе правообразования, т. е. в деле автокефалии содействовать тому общему ее признанию, рецепции, которая и вводит новообразовавшуюся Церковь равноправным членом в междуцерковное общение. Таковой почин, впрочем, может исходить и от другой Поместной Церкви.

Автокефалия Польской Церкви в свете истории Западно-Русской Церкви

Нам предстоит представить каноническую оценку автокефальной Польской Церкви в свете установленных выше принципов. Но прежде надо представить беглый внешний исторический очерк ее, скорее, схему происхождения, на основании донесения Собора Епископов в Польше Патриарху Тихону в письме от 16 августа 1924 года, касаясь событий, имеющих к этому отношение.

8 марта 1921 года был заключен мирный договор между Советской Россией и Польской Республикой, по которому первая уступала второй ряд губерний с многочисленным православным населением. Жизнь Православной Церкви здесь была в хаотическом состоянии вследствие оторванности от своего центра, и Патриарх Тихон дал 14/27 сентября 1921 года права широкой автономии Православной Церкви в Польше во главе с Собором Епископов и Экзархом на правах областного Митрополита (Указ Св. Синода 15/28 сентября 1921 года). 17/30 января 1922 года указ Московского Синода возвел Экзарха в сан митрополита; 14/27 января было одобрено патриархом Тихоном, Св. Синодом и Высшим Церковным Советом Православной Российской Церкви «Положение» об управлении Православной Церковью в Польше. Это «Положение» было послано митрополиту Георгию при препроводительной бумаге, сообщавшей, что оно подлежит введению в жизнь только по получении на то согласия со стороны польского правительства, через которое митрополит Георгий и получил это «Положение». Польское правительство, передавая его, отношением от 1 марта 1922 года, заявило, что оно не может с ним согласиться. Принято было правительством Положение, выработанное на первом Соборе польских Епископов 13/26 января 1922 года с некоторыми дополнениями, внесенными по настоянию митрополита Георгия, из присланного из Москвы «Положения». 30 января 1922 года были изданы правительством «Временные правила» об отношении правительства к Православной Церкви в Польше, не принятые Епископом Пантелеимоном, но принятые митрополитом Георгием, епископом Дионисием и епископом Владимиром. Все эти акты и легли в основу управления церковного в Польше. В половине мая 1922 года был арестован в Москве патриарх Тихон, в конце мая состоялся в Польше Собор Епископов, в составе четырех Епископов, который решил единогласно не принимать никаких распоряжений из Москвы от Московского Церковного Комитета, ввиду насильственного устранения канонический власти и постановил решать все дела на месте Собором Епископов. Это соответствовало вполне и постановлению Московского Патриарха, Синода и Совета от 1-го ноября 1920 года, изданному на случай перерыва нормальных отношений с Московской Церковной властью. Именно в этих постановлениях предоставлялось образовать высшие церковные управления Собором Епископов по инициативе старшого из них, причем права этого управления простирались до образования новых епархий и их замещения. Указ имел в виду даже отдельные группы епархий, не имевших автокефальных прав, тем более такие права относились к областям автономным. В середине июня 1922 года в Варшаве состоялся третий епископский собор на котором участвовали уже пять Епископов (ибо к прежним четырем: митрополиту Георгию, архиепископу Елевферию, епископу Дионисию и епископу Владимиру присоединился еще епископ Люблинский Александр, незадолго до того возведенный в епископский сан). На этом Соборе Министръ-президент г. Грабский передал пожелание правительства о необходимости иерархического устройства Православной Церкви в Польше и безотлагательного принятия, ввиду устранения в Москве канонической власти Православной Церкви, решения о самостоятельности Православной Церкви в Польше на началах автокефалии. Собор 14 июня 1922 года принял следующие постановления:

Вследствие прекращения деятельности в Москве законного Высшего Церковного Управления, все дела, касающиеся Православной Церкви в Польше, имеет решать на месте Собор Православных Архиереев, причем обычные текущие дела решает малый Собор Архиереев или Синод Православной Церкви в Польше.
Собор архиереев постановляет — не принимать никаких распоряжений от образовавшогося в Москве неканонического церковного управления.
Собор православных архиереев, вследствие церковной смуты и разрухи в России, ничего не имеет против автокефалии Православной Церкви в Польше и готов работать в Польше на началах автокефалии, уверенный в добром сотрудничестве с Польским Правительством на основах конституции, однако с тем, что Польское Правительство получит на автокефалию благословение Константинопольского и других патриархов, а равно Автокефальных Церквей — Греческой, Болгарской и Румынской, а также патриарха московского, если последний возвратится к власти и если патриархат в России не будет упразднен.
15 июня 1922 года было утверждено Положение о Синоде из трех правящих архиереев, который был образован в составе трех лиц (Митрополита Георгия, епископа Кременецкого Дионисия и Александра, епископа Люблинского, — на заседание не прибыли ни архиепископ Елевферий, ни Владимир, в болезни). После этого Синод в соответствии с вышеуказанными постановлениями Высшей Церковной Власти из Москвы от 1 ноября 1920 года и признанной широкой автономией Польской Церкви управлял Церковью, ставил епископов, перемещал архиереев, перераспределял границы епархий и даже смещал архиереев, побуждаемый необходимостью создавать в новых политических условиях управление, которое и руководилось назначенным патриархом Тихоном митрополитом Георгием.

32

8 февраля 1923 года был убит митрополит Георгий, а 10 февраля 1923 года в отправление обязанностей митрополита и Председателя Синода вступил митрополит Дионисий на основании параграфа 8 Положения о Соборе Православного Экзархата в Польше, как старший по сану и епископской хиротонии, с согласия правительства. Собор четырех епископов 27 февраля 1923 года избрал на место убиенного митрополита Георгия архиепископа Дионисия, причем Собор испросил на это утверждения, с присвоением ему прав и преимуществ, данных Московским Патриархом митрополиту Георгию, у Константинопольского Патриарха Мелетия IV, что тот и сделал 13 марта 1923 года. Этим актом Польская Церковь сочла себя принятой в юрисдикцию Константинопольского Патриарха на правах его автономной Митрополии.

33

Собор Епископов 14/27 февраля 1923 года постановил:

1. признать первым Епископом области с честью Митрополита Православной Митрополии в Польше Высокопреосвященного Дионисия, архиепископа Волынского и Кременецкого…

2. «Довести о сем постановлении до ведома правительства на предмет выражения им согласия на проведение в жизнь оного постановления и также на предмет испрошения правительством на основании 28 Правила IV Вселенского Собора и ввиду пребывания не у дел cвят. Патриарха Московского, благословения свят. константинопольского патриарха на бытие архиепископу Дионисию митрополитом Варшавским и Волынским и всея Православные Церкви в Польше, с усвоением ему и всех внешних отличий, предоставленных митрополиту Варшавскому и всея Польши Святейшим патриархом Московским и Положением об управлении Православной Церковью в Польше от 14/27 января 1922 года».

Это обращение Польского Синода к другой Церкви за благословением имеет свою аналогию в обращении Московского митрополита в XV веке за благословением к Иерусалимскому Патриарху вместо константинопольского ввиду перехода последнего в унию. Оно свидетельствует о канонической щепетильности Польского Синода.

Патриарх Мелетий ӀV вновь избранному митрополиту телеграфно сообщал: «На основании постановления здешнего Св. Синода мы, вместе с нашим благословением, препровождаем Вам все отличия, своевременно присвоенные нашим братом во Христе Патриархом Тихоном Вашему предместнику, как митрополиту Варшавскому и всея Польши. Пусть блогодать Господа Иисуса Христа, нашего Искупителя, укрепит Ваше Преосвященство в исполнении Ваших новых обязанностей» 34

На это 19 марта/1 апреля 1923 года митрополит Дионисий ответил письмом, в котором, между прочим, писал: «Лобызаю первосвятительскую десницу Твою, от которой приемлю ныне Православную Митрополию в Польше».

Между тем 15 июля 1923 года выпущенный незадолго до того из заключения, в котором находился более года, патриарх Тихон послал сообщение о своем освобождении всем епархиям Московского Патриархата, в том числе и в Польскую Митрополию. Он вступал в исполнение своих обязанностей и сообщал о канонических бесчинствах живоцерковников, обманным образом присвоивших себе высшую власть в Церкви, как бы полученную ими от Патриарха.

Собор 12 сентября 1923 года Польских Епископов постановил — выразить Св. Патриарху, при первой возможности сношения с ним, радость епископов Православной Церкви в Польше «по поводу изведения его из уз и вступления в отправление своих первосвятительских обязанностей; при пер-вой же возможности ознакомить Его Святейшество с положением жизни и событиями, совершившимися в Православной Церкви в Польше со времени насильственного отстранения Его Святейшества от управления Российской Церковью; послание Патриарха напечатать в синодальном органе и исполнение деяния Собора возложить на митрополита Дионисия». Таковое письмо митрополитом Дионисием было отправлено патриарху Тихону 5/18 ноября, последним было получено через полгода в мае 1924 года; по получении он немедленно написал ответ от 23 мая 1924 года митрополиту Дионисию. На это последовал ответ Собора Епископов польских от 16 августа 1924 года с обстоятельным описанием всей истории управления Церкви со времени получения автономии от патриарха Тихона и объяснением необходимости автокефалии, Так открылась двойная переписка Варшавской Митрополии с Константинопольским Патриархом и с Московским Патриархатом, вызванная как желанием Польского правительства после ареста патриарха Тихона, чтобы Православная Церковь в пределах Польши была независима, так и чисто церковной потребностью не зависеть от церковного правительства, оказавшогося в плену у богоборческой власти. Нам и следует теперь вникнуть в троякий цикл отношений Варшавской Митрополии с этими тремя факторами: 1. Польским правительством, 2. Константинопольским Патриархатом и 3. Московским Патриархатом. Как привходящее дополнение, сюда надо отнести и сношение с заграничной частью Московского Патриархата. Эти отношения мы имеем в виду представить в общих чертах по имеющимся у нас в данное время документам.

А. Мы видели, что министр-президент на Соборе 1922 года заявил желание, чтобы Польская Православная Иерархия создала независимое церковное управление. Такое желание было более, чем естественно, ибо всякое правительство, не желающее проникновения советского влияния, должно было озаботиться закрытием каналов, по которым оно могло идти. Одним из таких каналов было бы давление советского правительства на Польскую Православную Иерархию. Позднейший опыт давления советской власти на митрополита Сергия в смысле требования ее признания, моления за нее, требования прекращения борьбы с ее идеологией, как нельзя лучше иллюстрирует правильность понимания тех, кто не только в Польше, но и в русской эмиграции тотчас после ареста патриарха Тихона понял, что надо сразу оборвать канонически-административное подчинение власти, которая лишена свободы осуществить свое церковное служение. Если такая мысль родилась среди русской эмигрантской иерархии и вынудила ее прекратить иерархическое подчинение Московскому Патриархату на все неопределенное время его пленения, то тем более это было необходимо для иерархии, вошедшей в состав другого государства. Для Польского государства к тому должен был прибавиться и другой цикл идей. Оно признало де юре советскую власть (вместе с большинством европейских государств). В акте признания заключается и признание известной правовой бесконечности ее существования. В этом отношении правосознание Польской государственной власти должно быть совершенно иным, чем в русской эмиграции, отвергающей признание советской власти и потому рассматривающей ее господство, как фактическое господство  разбойничьей   банды.   Государственная  власть в Польше уже из принципа недопущения вмешательства в свои внутренние дела должна была требовать независимости своей православной иерархии от всякой иностранной власти, тем более от власти, отвергающей современную культуру. И нельзя не согласиться, что она осуществляла лишь свое право суверенитета, требуя автокефалии. Мы уже говорили, что вопрос автокефалии природы смешанной. Отчасти это вопрос церковный, поскольку он касается перераспределения границ церковных, изменений пространства компетенции соседних церковных властей; но одновременно это и вопрос государственно-политический, ибо государству не может быть безразлично, кому подчиняется в известном довольно широком круге отношений (церковных) значительная часть его подданных. И в этом Польская государственная власть действовала в соответствии с своими историческими традициями, основательность которых признала и русская историческая, и каноническая наука.

Но до XV столетия, когда последовало разделение двух митрополий на долгое время (до 1686 г.), обе митрополии после разделения снова соединились под управлением одного Всероссийского митрополита.

Еще в Польско-Литовском государстве по желанию великого князя Ольгерда посвящен для западно-русских епархий в Константинополе особый митрополит Роман с титулом Киевского, а позднее Киприан; еще позднее уже без сношений с Константинополем был посвящен Григорий Цамвлак. Король Казимир IV, овладевший Галицкой Русью, получил для своих подданных то, чего не могли получить галицкие князья — особую митрополию, но не надолго (1371-1381). Как и Литовские князья, и Польские короли систематически стремились иметь для своих подданных особую митрополию. Последняя попытка освободить Православную Церковь в Польше от московского влияния и сделать ее независимой от Русского Синода была намечена Пинской конгрегацией 1791 года, состоявшей из представителей православного духовенства и братств. Она выработала проект управления Церковью, но попытка не осуществилась вследствие последовавших разделов Польши. Эти попытки, по признанию профессора Суворова, вытекали из желания князей и королей не допускать подчиненности своих подданных митрополиту, проживающему на территории чужой и состоящему под влиянием другого сильного князя. Но до XV столетия, когда последовало разделение двух митрополий на долгое время (до 1686 г.), обе митрополии после разделения снова соединились под управлением одного Всероссийского митрополита. Так, после Романа Алексий, после смерти Алексия и после многих приключений Киприан, после смерти Григория Цамвлака Фотий соединяли в своих руках управление обеими митрополиями. Но разделение при Ионе было окончательным почти на два с половиной века. Так как Всероссийский Митрополит, кафедра которого первоначально находилась в Киеве, пишет Суворов, затем после разгрома Киева при нашествии татар была перенесена на некоторое время во Владимир, с усилением Москвы переселился сюда под покровительство сильного Московского князя, — то для Литовских князей и польских королей не могло быть безразлично подчинение их православных подданных митрополиту, живущему в Москве. В особенности «когда избрание и поставление русского митрополита стали совершаться в самой России и преимущественно по воле русского государя, когда русский митрополит, мало того, что постоянно жил в Москве, был непременно и подданный русского государства, невозможно было ожидать, чтобы государи Литвы не позаботились отторгнуть окончательно свои литовские православные епархии от Русской Митрополии и не подчинили своему особенному Литовскому Митрополиту». 35 В настоящую эпоху влияние советской власти на поставление и направление деятельности Патриархата еще сильнее. После смерти патриарха Тихона, его местоблюститель митрополит  Петр  оказался в  тюрьме  за непризнание советской власти и ряд его местоблюстителей — митрополит Нижегородский Сергий, потом Петербургский митрополит Иосиф,   митрополит   Ярославский   Агафангел,  Углицкий архиепископ Серафим — все терпели кары и ссылки, пока, наконец, в июле 1927 года вышеуказанный митрополит Сергий не издал манифест о признании де юре советской власти и о призыве к внутреннему единению с ней в радостях и горе. И только иерархия, признающая митрополита Сергия, может в СССР надеяться на свободу от казней и ссылок. Иерархия, не признанная массой епископата у себя внутри, существует силой советской власти; ее не признает огромное большинство русских заграничных иерархов. Польская государственная власть, требуя разрыва с ней, ограждала в сущности. Православную Церковь от заразы общения с подобным иерархическим начальством, вынужденным не только отказаться в принципе от борьбы со злом, но молиться за богоборческую власть, т. е. отказаться от своего призвания и назначения. Едва ли можно найти государство, принимающее христианскую культуру, которое бы допустило Церковь, находящуюся в его пределах, подчиниться другой Церкви, которая находится в пределах государства, ставящего себе не только какие-либо другие задачи в уровне культуры более или менее равнокачественной по уровню, но просто отрицающего самые основы его культуры и ведущего против них ожесточенную борьбу. Если профессор Суворов признает недопустимость общей митрополии для Литовских князей XV века, то что же сказать о возможности подчинения общему начальству в нашу эпоху? В подобном же смысле о разделении двух митрополий пишет и митрополит Макарий 36: «Литовский великий князь и вместе король Польский не мог без опасения смотреть на подчинение своих подданных иноземному первосвятителю, действовавшему под влиянием своего великого князя, часто неприязненного Литве и Польше; не мог не желать, чтобы точно так же быть самостоятельным в своих владениях, даже по церковным делам, как был самостоятельным государь Русский, а не зависеть от Москвы». Мы уже много говорили о том, что такое стремление к дарованию самостоятельности Поместных Церквей вполне соответствует каноническим нормам о приспособлении церковных границ к политическим. В том же смысле пишет Терновский 37: «Киев и вся Юго-Западная Россия была в то время (в XV веке) в политическом отношении под ведением Литовских князей. Зависимость подчиненных им областей в церковном отношении от митрополитов, живущих в Москве, весьма горячо притом заботящихся о расширении Московского государства, не могли им нравиться, и потому Литовский князь Витовт, наиболее дальновидные в делах политических, всемерно заботился о том, чтобы прекратить эту зависимость… Витовт потребовал, чтобы южно-русские епископы отказались оказывать повиновение митрополиту, живущему в Москве, и избрали для себя нового митрополита». История автокефалий говорит за то, что почин об автокефалии исходил обычно от власти государственной, но самое выполнение ее, как деяние, производящее коренную реформу в самом церковном строе и управлении, подлежит власти церковной в соответствии с ее основными канонами. Мы знаем случай, когда само гражданское правительство проводило автокефалию, например, в Элладе 1833 г., в Румынии в 1864 году, но это приводило к большим замешательствам вплоть до того времени, когда дело не решалось компетентными церковными факторами: в Элладе на это потребовалось 17 лет довольно смутных, а в Румынии 20 лет. Введение автокефалии в Польше выгодно отличается тем, что здесь проведение самой автокефалии было предоставлено факторам церковным, правительство обратилось в Поместному Епископскому Собору, вело переговоры с Московским Патриархом, с Константинопольским но оно не решало автокефалии само без участия церковных факторов. Не касаясь сейчас вопроса, в чем и насколько нужно было содействие Константинопольского Патриарха, нельзя не отметить однако, что самое обращение к Собору Польских Епископов и Патриархам свидетельствовало об уважении церковных принципов со стороны государства, хотя оно и проявило в этом деле свою инициативу. Польская Православная Иерархия неоднократно свидетельствует в своих актах о том, что инициатива в введении автокефалии принадлежала правительству. Об этом говорится в Выписи из журнала из Св. Синода от 6 сентября 1922 года за № 10. Самое постановление Собора по сему вопросу говорит, что автокефалия не введена и что епископы только соглашаются на нее, при соблюдении канонических условий. Действительно, в протоколе соборного заседания 14 июня 1922 года было сказано: «Собор Православных Архиереев вследствие церковной смуты и разрухи в России ничего не имеет против автокефалии Православной Церкви в Польше и готов работать в Польше на началах автокефалии, уверенный в добром сотрудничестве с Польским правительством на основах конституции, одна-ко с тем, что Польское правительство получит на автокефалию благословение Константинопольского и других Патриархов, а равно глав Автокефальных Церквей Греческой, Болгарской и Румынской, а также и Патриарха Московского, если последний возвратится к власти и если патриархат в России не будет упразднен». Последняя прибавка обусловлена тем, что церковная иерархия готова испрашивать благословения у Церкви-Матери, но только у власти канонической, которой не было на лицо 14 июня 1922 года, так как Патриарх Тихон был посажен в тюрьму и нельзя было быть уверенным, будет ли существовать нормальная каноническая власть при советском правительстве; теперь, в 1931 году, напротив, есть полная уверенность, что ее не может там существовать. Говоря теоретически, требуя автокефалии, государство заявляет о ней в своих интересах с своей точки зрения, именно, политической. Дальнейшие же вопросы ее проведения, наличность полноты церковной жизни для самостоятельности, суждение о каноничности устройства, о титулах Главы Церкви, о наличности признания со стороны других Церквей являются вопросами чисто церковными, которыми государство может интересоваться, но самое решение которых должно исходить от Поместных Церквей, составляющих части одной Православной Церкви. Исполняя требование государства о проведении автокефалии, Церковь воздает Кесарю только Кесарево, и никакого неправомерного вмешательства в ее внутренние дела здесь нет. С самого начала христианской эры устройство Христианской Церкви равнялось по политическим и историческим обстоятельствам. Границы Церквей Апостолы предоставили распределять самой Церкви и не связывали их с навсегда установленными пределами.

Б. Второй цикл отношений возник между Варшавской Митрополией и Константинопольским Патриархатом с тех пор, как Патриарх благословил митрополита Варшавского Дионисия пользоваться всеми отличиями, данными его предшественнику московским патриархом, а митрополит Дионисий в ответ заявил о приятии от Константинопольского Патриарха своей Митрополии в письме от 1 апреля 1923 года. Это деяние Константинопольского Патриархата было принято Польской православной   иерархией, как   утверждение   архиепископа Дионисия в должности митрополита, о чем свидетельствует письмо собора Польских Иерархов от 16 августа 1924 года к Патриарху Тихону: «Собором четырех Православных Епископов Польши 27 февраля 1923 года на место убиенного митрополита Георгия был избран архиепископ Волынский Дионисий, на кандидатуру коего соглашалось правительство, и который, за пребыванием Вашего Святейшества не у дел, был на основании 28 правила IV Вселенского Собора, утвержден 13 марта 1923 года в своей должности, с присвоением всех прав и преимуществ, данных Вашим Святейшеством покойному Митрополиту Георгию, Святейшим Вселенским Патриархом Мелетием IV, предоставляя избранного в Митрополиты кандидата на утверждение Святейшему Патриарху и т. д.». В самом акте Собора Епископов от 14/27 февраля 1923 г. в пункте, где выражалось постановление об обращении к Константинопольскому Патриарху, эта мысль об утверждении выражена иначе несколько; там сказано: «Довести о сем постановлении (избрании) до ведома правительства и на предмет выражения им согласия на проведение в жизнь оного постановления и также на предмет испрошения правительством, на основании 28 Пр. IV Вселенского Собора и ввиду пребывания не у дел Святейшего Патриарха Московского, благословения Св. Константинопольского  Вселенского  Патриарха на  бытие архиепископу Дионнсию митрополитом Варшавским и Волынским и всея Православные Церкви в Польше, с усвоением ему всех внешних отличий, предоставленных митрополиту Варшавскому и всея Полыни Святейшим Патриархом Московским и «Положением об управлении Православной Церкви в Польше от 14/27 января 1922 года». Таким образом, здесь не говорится определенно «о правах и преимуществах» быть может, в виду неясности, как посмотрит патриарх константинопольский на свою собственную компетенцию, сочтет ли он себя вправе давать права и преимущества другой Поместной Церкви, т. е. выступать в положении законодательного органа всей Церкви. В феврале 1923 года еще не вполне уяснилась позиция Константинопольского Патриарха. Испрашивание же благословения на бытие митрополитом было легче, ибо это было обращение к константинопольскому патриарху не за дарованием прав, а обращением за помощью, ввиду пребывания не у дел святейшего патриарха московского, которое и Константинопольский Патриарх мог понять, как обращение к нему, как к negotiorum gestor’у, который, как первенствующий Предстоятель в Церкви, может взять на себя осуществление прав за Предстоятеля другой Церкви ввиду ее бедственного положения (Патриарх Тихон был в тюрьме и не было общепризнанного канонического управления Церковью). Обращает на себя внимание чрезвычайно осторожная телеграмма Патриарха Мелетия IV. Мы приведем ее целиком: «Его Преосвященству Митрополиту Дионисию. Варшава. В глубине сердца потрясенные известием о трагической кончине митрополита Георгия, мы с удовольствием узнали ныне из официального сообщения Синода Епископов о том, что Вы, Ваше Преосвященство, избраны преемником покойного. На основании постановления здешнего Св. Синода, мы вместе с нашим блогословением препровождаем Вам все отличия, своевременно присвоенные нашим братом во Христе Патриархом Тихоном Вашему предместнику, как митрополиту Варшавскому и всея Польши. Пусть блогодать Господа Иисуса Христа, нашего Искупителя, укрепит Ваше Преосвященство в исполнении Ваших новых обязанностей. Мелетий IV Патриарх». Здесь нет упоминания о 28 Правиле IV Вселенского Собора, может быть, именно потому, что Константинопольский Патриарх Мелетий вместе с общепринятым в канонический науке толкованием, не видел в этом правиле никаких прав константинопольского Патриарха за пределами его Патриархата. Данное постановление правила о поставлении епископов «у иноплеменников выше реченных областей» (Асии, Понта и Фракии) регулировало лишь в подробностях перевод означенных областей с положения автокефальных на положение подчиненных Константинопольскому Патриарху и потому устанавливало, что именно Константинопольский епископ должен ставить этих епископов, а уже не митрополиты Понта, Асии и Фракии. Ничего также не видно из телеграммы патриарха Мелетия, чтобы он принимал в свою юрисдикцию Варшавскую Митрополию.

Испрашивание же благословения на бытие митрополитом было легче, ибо это было обращение к константинопольскому патриарху не за дарованием прав, а обращением за помощью, ввиду пребывания не у дел святейшего патриарха московского

Если бы он в данное время производил такой акт, то он издал бы торжественный акт учредительного характера со ссылкой на канон, исторические события; этим он произвел бы отторжение части другого Патриархата и потому о таковом изменении в составе Вселенской Церкви сделал бы сообщение всем другим поместным церквам. Ничего этого не было. Он сказал только о своем благословении довольно вскользь и о предоставлении отличий, а не прав. Права он мог бы давать только в том случае, если бы считал себя законодателем Вселенской Церкви или считал бы Польскую Церковь перешедшей в его юрисдикцию, хотя бы вследствие самого акта обращения к нему польских иерархов. Расценивая юридически телеграмму Мелетия IV, мы готовы признать, что это был акт помощи другой Поместной Церкви в нужде, не нарушающий ничьих прав. Но Мелетий IV был свергнут в декабре 1923 года, и на его место вступил в декабре же Патриарх Григорий VII (умерший 17-го ноября 1924 года). За непродолжительное время его Патриаршества, тон Патриарших актов шел все crescendo в смысле расширения прав Константинопольского Патриарха в отношении к Польской Церкви. Сначала в письме от 7 июля 1924 года в ответ на приветствие по поводу его восшестия на престол, Патриарх Григорий VII говорит только о любви и готовности к помощи. «Мы заверяем, — пишет он, — Ваше Высокопреосвященство, что наш престол, как равно и Мы сами, не преминем оказать Вашей Святой Церкви, юной годами, но великой делами терпения и благодарения, как Вы говорите, нашу отеческую любовь и всю помощь, какая ей потребуется, чтобы обеспечить ее счастливую жизнь и развитие». В телеграмме не чувствуется элемента власти, а только готовность к помощи, о которой всегда могут просить. Несколько иначе звучат письма от 12 июня и 7 июля. В первом из них сообщает, что послано 6 марта письмо о введении в Церкви, начиная с 10 марта 1924 года нового календаря на место старого во всем, что касается неподвижных праздников. Далее следует: «Желая знать, что было сделано в этом отношении в Вашей Церкви и какова вообще настоящая практика по отношению к календарю, Мы считаем необходимым просить Ваше Высокопреосвященство в том, что Мы весьма заинтересованы в положении всех прочих новостей, относящихся к общему положению церковных событий в пределах Вашей юрисдикции». Здесь тон исходит как бы от власти, имеющей право на самостоятельное осведомление по текущим (не принципиальным) вопросам и на надзор. Причем вовсе не указывается, на каком основании это делается, по праву ли прямого начальника в своем патриархате, или в силу каких-либо особых прав, не имеющихся у других поместных церквей. В следующем же письме патриарха от 7 июля 1924 года говорится об исполненной в Польше реформе календаря, как об исполнении начальственного приказа, исходящего от высшей административной власти. Там сказано: «Вашим письмом от 4 июля с. г. Мы и наш Святой и Священный Синод извещены о введении нового календаря в Вашей Святой Церкви, начиная с июня с. г. соответственно решению, принятому по этому вопросу и наставлению, одновременно сообщенному Вашему Высокопреосвященству нашим Патриаршим и Синодальным посланием». Обратим внимание, что Константинопольский Патриарх и в новом письме вовсе не ссылается на IV, 28 и вовсе не указывает юридической природы своих актов. Послание Собора Польских Епископов Патриарху Тихону от 16 августа 1924 года толкует это, как проявление нормальной юрисдикции Константинопольского Патриарха, взявшего в свое подчинение Варшавскую Митрополию: «…Вселенский Патриарх согласно 28 правила IѴ Вселенского Собора, живо интересуется судьбами Православной Церкви в Польше, пожелал иметь у себя сведения о состоянии нашей Церкви в Польше и выразил готовность оказывать ей всяческую помощь в трудных обстоятельствах и горячую отеческую любовь (Прил. 8, 9 и 10)». Это как раз те приложения, которые мы только что цитировали, как проявление власти Константинопольского Патриарха над Варшавской Митрополией. — 38 — Далее послание Польских Епископов говорит: «Акт утверждения Вселенским Патриархом Митрополита всея Польши, переписка по вопросу о введении нового стиля и трудность сношений с Вашим Святейшеством поставили нашу Православную Церковь в двоякую каноническую зависимость — от Вашего Святейшества и Святейшего Патриарха Вселенского, и вопрос о самостоятельном существовании Православной Церкви в Польше может быть решен благословением Вашего Святейшества и Вселенского Патриарха» 39. Замечается, что ссылка 4, 28 исходит всегда только от Польской Православной Иерархии, которая готова признать самостоятельные права Константинопольского Патриарха на Варшавскую Митрополию, в силу своего отдания ему во власть и 4, 28. По нашему убеждению каноническая конструкция такого рода неприемлема по ряду соображений:

1. 4, 28 не имеет здесь никакого применения, ибо значение его другое;

2. Варшавская Митрополия могла просить Константинопольского Патриарха о помощи, обращаясь к нему как к negotiorum gestor’у в виду ареста Патриарха Тихона и отсутствия канонической высшей власти в Москве в период от мая 1922 года до июля 1923 года, вернее, до получения сообщения от Патриарха Тихона о вступлении его в обязанности. После чего она могла или признать права Патриарха Тихона и урегулировать отношения с ним ввиду новых актов, или признать, что и он сам продолжает, несмотря на освобождение из тюрьмы, пребывать в неволе у большевиков (как это и было в действительности), и потому смотреть на необходимость обращаться к константинопольскому патриарху, за отсутствием возможных нормальных отношений с Московским Патриархом, как к временному negotiorum gestor’у, который может в таком случае вести дела за другую Церковь, конечно, не присваивая себе окончательно ее прав.

3. Двойная каноническая зависимость от двух патриархов запрещена канонами, ибо это есть смешение Церквей, предусмотренное 2-ым правилом II Вселенского Собора («Областные епископы да не простирают своей власти на Церковь за пределами своея области и да не смешивают Церквей»); если состоялось обращение Константинопольскому Патриарху, с заявлением о подчинении ему, то встает каноническая дилемма: или зависимость от Московского Патриарха де юре с обращением за принципиально временной помощью константинопольскому патриарху с временным подчинением ему, как negotiorum gestor’y, или подчинение Константинопольскому Патриарху де юре с освобождением себя в каноническом порядке от Московской Патриархии. Так как последнего не было, то остается первое.

4. Акт подчинения другому Патриарху без освобождения себя от первого юридически недействителен, ибо часть Церкви не может распоряжаться собой, как самостоятельный правоспособный субъект права в междуцерковных отношениях, раннее признания его таковым со стороны других поместных церквей.

Мы после скажем как мы представляем себе юридическое положение, а сейчас остановимся на акте Константинопольского Патриарха, в котором он выступил с объяснением своих прав. И в нем он не ссылался опять на IV, 28, но выступил с самостоятельной юридической конструкцией создавшегося положения, которое и требует канонического разбора.

Патриарший и Синодальный-Канонический Томос Вселенской Константинопольской Патриархии, от 13 ноября 1924 года, о признании Православной Церкви в Польше Церковью Автокефальною

Григорий, Божиею милостию Архиепископ Константинополя-Нового Рима и Вселенский Патриарх

Святая Православная Церковь в Богохранимом Польском Государстве, наделенная автономным церковным устройством и управлением и доказывающая свою твердость в вере и усердие в церковных делах, просила Наш Святейший Апостольский и Вселенский Патриарший Престол блогословить и утвердить Ее автокефальное устройство, полагая, что, при новых условиях политической жизни, такое устройство одно только могло бы удовлетворить и обеспечить Ее нужды.

С любовью рассмотрев эту просьбу, принимая в соображение предписания святых канонов, устанавливающих то, что строй церковных дел должен следовать политическим и общественным формам (IV Вселенского Собора правила 17; VI Вселенского Собора правило 38), а также апофегму Фотия: «Принято, что права, относящиеся к церковным делам, а в особенности к делам приходов, должны сообразоваться с политическими и административными измнениями», с другой стороны, повинуясь настоятельному голосу канонического долга, налагающего на Наш Святейший Вселенский Престол заботы о Православных Церквах,  находящихся  в нужде; рассматривая равно факт, с чем соглашается и история (ибо написано, что первое отделение от Нашего Престола Киевской Митрополии и Православных Митрополий Литвы и Польши, зависящих от нее, а также присоединение их к Святой Московской Церкви, произошло отнюдь не по предписаниям канонических правил, а также не было соблюдено всего того, что было условлено относительно полной церковной автономии Киевского Митрополита, носящего титул Экзарха Вселенского Престола), Наша Мерность и Святейшие Митрополиты, Наши во Святом Духе возлюбленные братья и сослужители, сочли долгом внять просьбе, с которой обратилась к Нам Святая Православная Церковь в Польше, и дать Наше благословение и утверждение на ее автокефальное и независимое устройство.

Вследствие этого, определяя соборне, по изволению Духа Святого, Мы постановляем: признаем автокефальное устройство Православной Церкви в Польше и даем Свое благословение на то, чтобы Она управлялась отныне, как духовная Сестра, и решала свои дела независимо и автокефально, сообразно чину и неограниченным правам других Святых Автокефальных Православных Церквей, признавая своею Высшею Церковною Властью Священный Синод состоящий из православных канонических Епископов в Польше, имеющий каждый раз Председателем Высокопреосвященнейшего Митрополита Варшавского и всея Польши. Чтобы сохранить и доказать каноническое единение с Нашим Св. Апостольским и Вселен-ским Патриаршим Престолом, а также со всеми Автокефальными Православными Церквами, Мы напоминаем здесь о долге, который будет иметь каждый Варшавский и всея Польши Митрополит: извещать, согласно чину Святой Православной Церкви, о своем избрании и возведении на престол (интронизация) интронизационным письмом как Нашу Великую Христову Церковь, так и все Автокефальные Православные Церкви-Сестры; сохранить все, касающееся твердого соблюдения веры и православного блогочестия, также все то, что предписывают святые каноны и чин Православной Церкви; поминать также по уставу в «Диптихах» имя Вселенского Патриарха и других Патриархов равно как и Предстоятелей прочих Святых Автокефальных Церквей. Кроме того, Мы постановляем, что Автокефальная Православная Церковь-Сестра в Польше должна будет получать Святое миро от Нашей Великой Христовой Церкви. Мы рекомендуем в то же время, чтобы в вопросах церковного порядка и характера более общих превосходящих границы юрисдикции каждой Автокефальной Церкви, взятой в отдельности, Высокопреосвященнейший Митрополит Варшавский и всея Польши обращался к Нашему Святейшему Вселенскому Патриаршему Престолу, через который поддерживается общение со всякой Православной Церковью, «право правящей слово истины», и спрашивал также авторитетного мнения и содействия Церквей-Сестер.

После того, как Мы все сие тщательно рассмотрели и обсудили в канонических заседаниях Священного Синода 6 и 11 ноября 1924 года, вручили Мы, по синодальном утверждении, настоящий Синодальный и Патриарший Томос, в точной и неизменной копии, как он есть занесен и подписан в Кодексе Нашей Великой Церкви Христовой, Высокопреосвященнейшему Дионисию, Нашему возлюбленному во Христе брату и сослужителю, митрополиту Варшавскому и всея Польши и Председателю Священного Синода Автокефальной Православной Церкви в Польше.

Да укрепит Господь Бог на веки, милостью и заслугами Первого Великого и Верховного Пастыря Христа, нашего Бога, Автокефальную Церковь-Сестру в Польше, так счастливо устроенную, подвигнет и усилит все в Ней во славу Его Святого Имени, на пользу Ее блогочестивой паствы и на радость всех Автокефальных Право-славных Церквей-Сестер. Лета Господня 1924, месяца ноября в 13-й день.

Патриарх Константинопольский (—) Григорий (утвердил).

Митрополит Кизический (—) Каллиник.

Митрополит Никейский (—) Василий.

Митрополит Халкидонский (—) Иоаким.

Митрополит Деркосский (—) Константин.

Митрополит Брусский (—) Никодим.

Митрополит Принцевых Островов (—) Агафангел.

Митрополит Неокесарийский (—) Амвросий.

Митрополит Сардийский и Писидийский (—) Герман.

Митрополит Филадельфийский (—) Фотий.

Митрополит Силирийский (—) Евгений.

Митрополит Родополийский (—) Кирилл.

Митрополить Анейский (—) Фома.

За верность французского перевода с греческим оригиналом.

Переводчик (—) Константинидис.

Вселенская Патриархия. 13 ноября 1924 года

Канцлер (—) Герман, митрополит Сардийский.

Томос начинается с признания уже существующего автономного устройства Православной Церкви в Польше (которое она получила еще 14/27 сентября 1921 года от Московского Патриарха) и указывает, что теперь эта Церковь просит блогословит и утвердить ее автокефальное устройство. Томос признает, что налицо имеются объективные данные для автокефалии, так как Церковь показала твердость в вере и

усердие в церковных делах, имеет уже полноту церковного устройства (автономное), а канон предписывает сообразовать строй церковных дел с политическими и общественными формами и изменениями. Далее он останавливается на своих правах для утверждения ее автокефального и независимого устройства.

Основаниями для таковых своих прав Константинопольский Патриарх выставляет:

1. свой канонический долг, налагающий на Святейший Вселенский Престол заботы о Православных Церквах, находящихся в нужде,

2. факт несоблюдения канонических правил при присоединении Киевской Митрополии и Митрополий Литвы и Польши к Московскому Патриарху и

3. несоблюдение полной церковной автономии Киевской Митрополии в составе Московского Патриархата.

Мы не можем не подчеркнуть снова прежде развитого нами выше положения, что забота о Церквах, находящихся в нужде, не может простираться до присвоения прав третьей Церкви, что акт дарования автокефалии есть акт законодательный, изменяющий границы Поместной Церкви и сферу ее власти, поэтому он мог бы исходить не от одной Константинопольской Церкви, а от законодательной власти всех Поместных Церквей (выраженной хотя бы в лицеглавных патриарших церквей), как это и бывало при даровании автокефалии балканским странам в XIV веке, Русской Церкви в 1589 году и другим Поместным Церквам в XIX веке. Под томосом и нет подписей других Патриархов или предстоятелей других Поместных Церквей. Константинопольский Патриарх со своим Синодом выступают с правами законодательства вне сферы наличного состава своего Патриархата, законодательствуя в делах чужого Патриархата и придавая своим актам окончательную форму. На окончательный характер указывает и особо торжественная форма его издания и занесение в кодекс Великой Церкви, откуда он извлекается в виде копии. Это есть тот восточный папизм, который подвергнут суровой критике канонистов Павлова, Суворова и многих других. О настоящих правах Московского Патриархата ничего не говорится, на них указывается только мимоходом, в придаточном предложении, и в скобках сообщается о неправильности канонических форм при присоединении к Московскому Патриархату (ввиду невозможности ссылаться на 4, 28) и, на случай недостаточности теории восточного папизма, выдвинута впервые новая теория как бы канонической недействительности присоединения Киевской Митрополии к Москве. Однако, эта теория более хрупка, чем первые две (разумеем толкования IV, 28 и теория восточного папизма). Мы не говорим уже о том, что такая теория делает совершенно хрупкими все канонические акты, ибо при ее принятии достаточно через сотни лет отыскать несоблюдения какой-либо формы, и акт можно признать ничтожным. Для твердости правового строя и установлен институт давности, который не может поражать, конечно, полномочий, основанных на Божественном праве, но может касаться прав, не связанных  с  догматическим учением и основанных на творчестве церковных факторов. Как мы уже упоминали, Св. Апостолы не устанавливали пределов Поместных Церквей и изменение их предоставили последующему историческому развитию. Об этом институте давности говорит как раз IV, 17, на вторую половину которого ссылается константинопольский патриарх. Именно первая половина говорит о тридцатилетней давности в церковных отношениях по установлению границ властей. «По каждой епархии, в селах или предградиях сущие приходы должны несомненно пребывати под властию заведывающих ими епископов: и особенно аще в продолжение тридцати лет бесспорно имели их в своем ведении и управлении. Аще же не далее 30 лет был или будет о них какой спор, то да будет позволено почитающим себя обиженным начати о том дело пред областным собором. Аще же кто будет обижен от своего митрополита: да судится перед экзархом великия области или пред Константинопольским престолом, якоже речено выше. Но аще царской властью вновь устроен будет град, то распределение церковных приходов да последует гражданскому и земскому порядку». В этом каноне нас сейчас интересует не установление посреднического суда Константинопольского Патриархата при обращении к нему обеих сторон, о чем мы говорили выше, и не способ разграничения приходов епархий, а признание принципа давности в сфере церковных отношений.

Для перерыва давности должен был бы последовать своевременный торжественный протест Константинопольского Патриарха, ввиду «происшедшего нарушения права» со стороны другой Поместной Церкви, перед лицом всех Поместных Церквей и прежде всего перед лицом его нарушителя — Московского Патриарха.

Трудно также допустить перерыв давности во владении Киевской Митрополии Московским Патриархом. Для перерыва давности должен был бы последовать своевременный торжественный протест Константинопольского Патриарха, ввиду «происшедшего нарушения права» со стороны другой Поместной Церкви, перед лицом всех Поместных Церквей и прежде всего перед лицом его нарушителя — Московского Патриарха. Протестом не может считаться упоминание через 240 лет в скобках в придаточном предложении о неправильности в грамоте, обращенной к третьему лицу, каковым в данном случае была автономная и фактически совершенно отделившаяся часть Московского Патриархата. Такого протеста заявлено со стороны Константинопольского Патриарха не было, хотя в свое время в Константинопольском Патриархате и были недовольные состоявшимся выделением из его состава Киевской Митрополии. Даже предшественник Григория VII на Константинопольском престоле Мелетий IV признавал каноничность подчинения Варшавской Митрополии Московскому Патриарху. В своей телеграмме митрополиту Дионисию в марте 1923 года он признает «все отличия, своевременно присвоенные ему нашим братом во Христе Патриархом Тихоном», т. е. исходит из признания его прав над Варшавской Митрополией. Мы не говорим о всей той массе взаимных грамот между предшественником     Патриарха     Московского     Русским Святейшим Синодом и Патриархами Иоакимом и Адрианом с одной стороны и Константинопольским с другой, — где обе стороны исходили из признания друг друга в их соответствующих границах, причем Киевская Митрополия мыслилась в составе Церкви Российской, как ее нераздельная часть. Со стороны Русской Церкви была налицо давность неоспаривавшегося в надлежащей форме владения, и ясное сознание осуществления своего права на Киевскую Митрополию, именно как своего собственного, а не какого-либо иного. То-есть были налицо все данные для использования права давности, если бы вообще нужно было о нем говорить.

Томос идет в глубь истории и упоминает еще о первом отделении Литовских Митрополий, разумея, вероятно, самостоятельное посвящение при великом князе Витовте и по его воле православными Епископами Митрополита с титулом Киевского без сношений с Константинопольским Патриархом. Однако, Западно-Русская (Киевская) Митрополия оставалась под властью Константинопольского Патриарха формально до 1686 года, а на Соборе 1590 года торжественно подтверждала признание Константинопольского Патриарха своей главой. Поэтому событие это само по себе утратило актуальный юридический интерес в данное время, раз никто не оспаривает юрисдикции Константинопольской Патриархии над Киевской Митрополией до 1686 года.

Что касается перехода без соблюдения канонических форм в 1686 году, то таковые неправильности имели место и получили своевременное свое каноническое разрешение. Не зная, о каких неправильностях идет речь, воспроизведем те моменты этого перехода, которые имеют каноническое значение. Правобережная Малороссия была закреплена за Москвой по Андруссовскому миру с Полыней в 1667 году, но в церковном отношении оставалась подчиненной Константинопольскому Патриарху. Царь Алексей Михайлович хотел ее церковного подчинения без сношений с Константинопольским Патриархом уже тотчас по присоединении Малороссии в 1653 году, но Патриарх Никон отказался сделать это без сношений с константинопольским патриархом. Есть данные думать, что это было одной из причин ссоры патриарха с царем. Дело церковного присоединения отодвинулось, и только в 80-х годах оно возобновилось при гетмане Самойловиче и в значительной мере при его содействии: с 1683 года начинается пере-писка между ним и Патриархом Московским Иоакимом, который спешил выставить своего кандидата в Митрополиты на Киевскую Митрополию, пока польское правительство не выставило своего претендента. Самойлович рекомендовал московскому правительству через его посла дьяка Украинцева Гедеона, князя Четвертинского, недавно приехавшего из Польши. На созванном Соборе представителей гетмана было много, а представителей духовенства, не желавшего Гедеона, было мало, и избранным единогласно оказался епископ Луцкий и Острожский Гедеон. Он принял избрание и заявил, что желает получить поставление от московского патриарха. После этого составили Собор в июне месяце в Киеве, на котором был составлен протест, направленный к гетману Самойловичу против избрания Гедеона. Оставляя в стороне причины общие, которые делали нежелательным для некоторой части духовенства подчинение Московскому Патриарху (большая централизация церковной власти в Московском Патриархате, боязнь там просвещения и в частности южнорусского просвещения и пр.), обращает внимание в этом протесте один пункт, имеющий прямое отношение к вопросу о самовольном отторжении. «Тотчас без сомнения отлучимся от Константинопольского Патриарха, исконного отца нашего, — говорили они, — когда собственными глазами увидим и ушами услышим, что Царегородский  Патриарх   согласен   уступить   свои  права Патриарху Московскому, а теперь, пока еще не выправлена эта уступка, боимся отступать от исконного отца нашего, Патриарха Константинопольского, чтобы не подпасть клятве, потому что разве это приличное дело детям отрекаться от отца своего?» Гетман в письме Царю и Патриарху от своего имени и от имени духовенства просил, чтобы послано было из Москвы посольство в Константинополь к Патриарху с большой посылкой и просьбой, чтобы Константинопольский Патриарх прислал свое согласие на подчинение Киевской Митрополии Московскому Патриарху. Просил он также, чтобы при поставлении митрополитов Москвой соблюдены были права и преимущества Киевского митрополита (право на прежнее облачение, митру с крестом, предношение креста, право на избрание вольными голосами митрополита, сохранение титула «Экзарха Киевского трона», чтобы ему повиновались и православные из Литвы и Польши). Так гетман заботился о правах митрополита, но ничего не говорил о правах низшего Киевского духовенства. Патриарх Иоаким принял избрание Четвертинского с радостью, но обратиться к Константинопольскому Патриарху не пожелал. Терновский пишет «Этот путь почему-то не был избран, может быть потому, что политические отношения России к Турции не давали возможности послать из Москвы посла в Константинополь; может быть, а это вернее, — боялись, что эта переписка  с константинопольским патриархом займет очень много времени и очень замедлит дело о подчинении, а между тем обстоятельства в Малороссии и образ мыслей могут измениться так, что это дело уже будет невозможным; может быть, наконец, не были уверены, что получат благоприятный ответ Константинопольского Патриарха. Как бы то ни было, но Иоаким решился кончать это дело без сношения с Константинопольским патриархом. Вместо переписки с Патриархом Константинопольским Патриарх Иоаким, чтобы представить законным свое право на подчинение своей власти Киевской Митрополии, решил поискать для этого оснований в истории Русской Церкви. С этой целью нарочно сделана была выписка из летописцев о том, какие митрополиты всероссийские, где были, а также ка-им образом и когда Киевский митрополит особый учинился. В этой выписке из летописцев сообщалось о том, как Митрополиты всероссийские где были, а также каким образом и когда Киевский Митрополит особый учинился. В этой выписке из летописцев сообщалось о том, как Киевские митрополиты перешли жить сперва во Владимир, а потом в Москву и, живя в Москве, обладали Киевом, и всея Россией, а в Киев посылали своих наместников; сообщалось, что в Киеве избран особый митрополит не по каноническим правилам, а по приказанию литовского князя Витовта; сообщалось, что первые отдельные митрополиты Киева были склоняемы к унии или были назначаемы униаты. На основании этой выписки из летописцев патриарх Иоаким отвечал Самойловичу, что он согласен избранного епископа на престол в Киевскую епархию возвести и благословением его утвердить в правах потому, что с самого начала распространения христианской веры в России митрополия была одна и повсюду россияне были в повиновении и послушании всероссийскому престолу; во-вторых потому, что недавно, когда собором святейших Восточной Церкви всех Патриархов устроился в царствующем граде Москве Патриарший престол, то на Соборе повелено было всем российских престолов архиереям повиноваться Патриаршескому престолу Московскому. В письме к Четвертинскому Иоаким приглашал его в Москву для посвящения. Но относительно просимого сохранения привилегий Киевского митрополита не встречается ни одного слова в письмах Патриарха. Очевидно, эти просьбы были для него очень неприятны, и потому он сделал такое умолчание. Особенно неприятна была для патриарха просьба о том чтобы митрополит Киевский по-прежнему именовался Экзархом Константинопольского Патриарха» 40 … Мы привели эту длинную выписку из сочинения Терновского, документально подтвержденную приводимы-ми им актами 41, для того, чтобы показать, как умалчивалась патриархом Иоакимом каноническая сторона вопроса и заглушалась особой, нарочито созданной исторической концепцией очевидно не из чувства своей правоты. Совершенно также поступает в наше время Константинопольский Патриарх Григорий VII в своем томосе, ссылаясь на историю ввиду недостатка канонического обоснования для отнятия прав у чужого патриархата. Исторические ссылки не могут вообще давать канонического обоснования одни сами по себе, ибо в истории можно найти примеры чего угодно вообще, и факт сам по себе не создаст никакого права, если не сопутствуется правовым его осознанием; они дают лишь психологические объяснения деяний.

Что касается царей, то они в грамоте гетману обещали, что будут даны все привилегии, о которых просил гетман, не дали они только согласия, чтобы Киевский митрополит назывался Экзархом Константинопольского трона. Гедеон Четвертинский был посвящен в сан Киевского митрополита 8/11 1685 года и принес в архиерейской присяге клятвенное обещание во всем повиноваться Патриарху Московскому Иоакиму и его преемникам и Священному Собору Епископов Российских. «Аще же, еже обещано зде мною что преступлю и отцу моему Святейшему Кир Иоакиму, Патриарху Московскому и всея России и северных стран, и по нем будущим Св. Патриархом Московским и всея России Патриархом, и всему Священному Собору явлюся не послушен или противен или от него во особность восхощу отступити и епархию, мне врученную, каковым либо образом ему, отцу моему, Св. Патриарху и всему Святому Собору в чем непослушну сотворю, и тогда абие лишен буду всего сана своего и власти, без всякого чувства и слова»… 42. Но Четвертинский раньше при посвящении в епископа Луцкого, давал обычную архиерейскую присягу не выходит из повиновения своему начальству, которым был константинопольский патриарх, снять клятвопреступление мог только Константинопольский Патриарх, который получил церковную присягу на верность. Поэтому и гетман, и Гедеон усердно просили Московское правительство тотчас после посвящения Гедеона исхлопотать согласие Константинопольского Патриарха на подчинение Киевской Митрополии Московскому Патриархату; они сознавали эту необходимость, несмотря на то, что Гедеон уже имел утвердительные граматы на Митрополию и от царей, и от Московского Патриарха. Обращает на себя внимание то, что царская грамата утверждает за Киевским митрополитом все обещанные ранее привилегии, а Патриарх в своей настоятельной грамате митрополиту писал о том по каким правам он посвящал Гедеона, но молчал о привилегии неподсудности Московскому Патриарху 43; он называет митрополита митрополитом Киевским и Галицким и Малые России, опуская прежний титул «всея России», и повелевает носить белый клобук, объединяя его в этом с другими русскими митрополитами; из привилегий его упоминается, однако, о праве на ношение митры с крестом и на предношение ему креста. Там оказалось, что в деле подлежащих решений церковной власти, именно о правах Киевского митрополита в составе Московского Патриархата, Московская церковная власть обещаний на соблюдение привилегий не давала, лишь светская власть их давала, а это обещание со стороны светской власти могло простираться только на обещание исходатайствовать у церковной власти дарование таких привилегий, но ни коим образом не может оно с канонической точки зрения рассматриваться как дарование таких привилегий.

Возвращаясь к переговорам с Константинопольским Патриархом в декабре 1685 года, нельзя не отметить того правосознания, которое выявили константинопольские патриархи, когда начались переговоры по вопросу о переходе Киевской Митрополии, в отношении того, кто правомочен совершить эту уступку. Грек Юрий Мецевит рассказывает, что, когда по этому делу был в Константинополе с церковной граматой в декабре 1684 грек Захарий Софир то он со своей стороны просил константинопольского патриарха это сделать. «Патриарх же сказал мне: без совета с другими Патриархами и без созвания митрополитов своей епархии не могу этого сделать, боюсь визиря; если стану собирать митрополитов и узнает об этом визирь и спросит, в чем дело, то мне как ему не объявить? А если мне одному решать это дело, то мое отпущение не будет иметь никакой силы; да и визирь, если об этом узнает, велит мне голову отсечь, и я без визирского указа за это дело не примусь». В наше время патриарх Тихон тоже в одной из грамат Варшавскому митрополиту ссылается на то, что он не компетентен это сделать без собора. Через год в декабре 1685 года новый посланный из Москвы приезжает для переговоров с патриархом уже после поставления Гедеона митрополитом. Патриарх Иоаким просил Константинопольского патриарха подчинить ему Киевскую митрополию в виду обстоятельств времени, а цари писали в грамоте еще и о посылке подарков. Посланному пришлось разговаривать прежде всего с визирем потому что турецкое правительство боялось, что уступка Киевской митрополии может вызвать подобное же желание отложиться от константинопольского патриарха и других православных турецких подданных. Визирь разрешил ибо Порта хотела дружбы с Россией, находясь в войне с Польшей, Венецией и Австрией. После этого и патриарх Константинопольский Дионисий и Иерусалимский патриарх Досифей, ранее особенно восстававший против устройства Киевской митрополии, выразили согласие. За свое согласие они получили подарки (200 золотых и 3 сорока соболей и Досифей 200 золотых). Дело было урегулировано. Патриарх Досифей дал грамату гетману с увещанием содействовать митрополиту Гедеону и грамату ко всем православным в Польше с увещанием признавать Гедеона истинным митрополитом. Патриарх же Константинопольский отправил граматы, уведомлявшие об отпущении на Соборе Епископов (19) Киевской Митрополии под власть Московского, две к царям одну патриарху Иоакиму и одну к гетману. Затем патриарх Дионисий послал еще две грамоты: одну к Гедеону, а другую патриарху Иоакиму с разрешением от совершенных канонических правонарушений по отношению к Константинопольскому патриарху; Гедеону с прощением ему обращения к чужому патриарху вопреки присяге, а к Иоакиму с прощением поставления им Гедеона в Киевские митрополиты без права на то в чужой епархии. Грамата Иоакиму подписана 21 митрополитом. Еще следовали две грамоты от Патриарха Дионисия ко всем членам Южно-Русской Церкви с объявлением об уступке Киевской митрополии Московскому патриарху и с повелением и впредь всегда посылать избранных для хиротонии в Москву. Грамата о разрешении Гедеона от патриарха Дионисия говорит о поставлении митрополита Гедеона так: «…И послали его к Блаженнейшему патриарху Московскому и всея России Кир Иоакиму, и Блаженство его, словом преложения, постави его митрополита Киевского. Еже дело, аще и противится божественным правилом и преложению бывшу в чужую епархию, но ради прежде реченных частых случаев и возбранений, да не множайши сатана оставлен будет отметати от Православия христиан ныне вновь преложен в митрополию сию Киевскую, ради грамоты к нашему умерению блаженнейшого патриарха Московскаго, со всяким благоговением и с великим смиренномудрием прощение подаватися упросим. Сего ради умерение наше, презря положение в чужую епархию, понеже не ради пренебрегания или безчестия бывшу, но смотрительно и снисходительно да некогда иное что непристойное последовало бы, пишет общим советом соборно, вкупе с нами сущими митрополитами с Преосвященными и пречестными сослужители, в Св. Духе братии нашей и во Св. Духе повелевает дабы Преосвященный митрополит Киевский, Экзарх всея России, во Св. Духе возлюбленный брат и сослужитель, Киръ Гедеон будет прощен и благословен от Отца и Сына и Святого Духа, Святыя Троицы, и разрешен от коегождо приключившогося ему от сего обязания, по нужде времени обстоянии и весьма в том деле невинный и свободен от сицевого поречения, делаяй и действуяй, яже быть архиерейства, невозбранно, якоже и прежде с чистой совестью, никому прекословящу» 44. Так соборный суд Константинопольского Патриарха освободил митрополита Гедеона от клятвы, данной в свое время им Константинопольскому патриарху в повиновении; было установлено, что он действовал не ради пренебрежения к правам Константинопольского патриарха, а по нужде обязательств (политических). Другая соборная грамата за подписью 21 митрополита прощала патриарха Иоакима. В деле о самом подчинении были помимо вышеуказанных грамат и граматы восточных патриархов. О них мы видим сообщение в грамате Досифея — патриарха Иерусалимского от апреля 1686 года к православным живущим в Польше; «И сим образом божественнейшеи, тишайшие самодержцы… поставиша митрополита истинного Святейшей митрополии Киевской — Преосвященного Кир Гедеона возлюбленного брата и сослужителя нашего умерения, хиротонисавшу его  Святому Патриарху Московскому и сущии с ним Архиерейский освященный Собор по воле и мысли блаженнейших и св. патриархов си есть Вселенского и прочих трех востока великих архиереев иже, сущия под игом рабства и не могущи лепо творити посещению вашему, возлюбиша и возжелаша посещати митрополию и всех вас под православных святых царей великия Москвы… Молим всех вас яко да и вы все имейте преждереченного и истинного Кир Гедеона и законного митрополита Киевского, яко от всея Восточныя Церкви показавшемуся сего…» 45 Граматы Восточных Патриархов были посланы из Москвы к гетману, и он ответил, что он разослал универсал о подчинении Киевской Митрополии Московскому Патриарху по всем церквам митрополии 46 Так было закончено каноническое подчинение Киевской Митрополии Московскому Патриарху с освобождением от всех совершенных присем канонических неправильностей. Таким образом все канонические неправильности были исправлены, и томос 1924 года не может на них ссылаться и доказывать, что будто бы Киевская Митрополия канонически продолжала оставаться  в  ведении  Константинопольского патриарха. Напротив отсутствие формального протеста перед лицом всех Церквей со стороны Константинопольского патриархата против подчинения Киевской митрополии Московскому Патриархату свидетельствует о его признании. Напрасно было бы ссылаться на то, что этот протест якобы был невозможен вследствие давления Порты. Вскоре после присоединения Киевской Митрополии Порта оказалась в войне с Москвой и уж конечно, этому протесту не помешала бы. В грамате патриарха Дионисия царям от мая 1686 года сообщается и о том что Киевская митрополия передается Московскому Патриарху вместе с его привиллегиями. Там говорится:  «…Да имеет волю по времени сущу Блаженнейший патриарх Московский и всея России хиротонисати сего по церковному преданию и уставу и поставити его искреннего и правильного и законного митрополита Киевского и с привилегиями его…» 47 Далее говорится, что дело это рассмотрено соборне. «О нем ж и граматы патриаршеския соборне изложишася и в великой Христовой Церкви кодикы написаны суть…» Так дело было закончено занесением его в кодекс Великой Церкви. Несколько слов о привилиях. В грамате патриарха Дионисия к патриарху Иоакиму от мая 1686 года видно, в чем эти привилегий заключаются; оне имеют в виду, что Киевский митрополит будет избираться духовенством Киевской епархии. Там говорится: «И да отныне тая митрополия Киевская да будет подлежати к Св. Патриаршескому Московскому престолу, яко егда прилучится нужда поставления хотящему быти в епархии той — да поставляются они Патриаршествующого по временам в богохранимом великом граде Москве, егоже аще изберут повинующиеся той епархии Киевской боголюбезные епископы, честнейшие архимандриты, преподобные игумены честных и святых монастырей, блогочестивыя и святыя и преподобныя иеромонахи, преподобныя монахи и прочия начальнии и начальствующии, по содержанию обычая места того, повелением иже тамо святейшого великого гетмана». Так как обычай избрания не сохранился в Киевской митрополии после ея вхождения в состав Московского Патриархата, то возбуждается по мысли Томоса 1924 года сомнение, было ли подчинение Киевской митрополии Московскому Патриархату   канонично, не   потерял   ли   Московский Патриарх прав на нее в пользу прежнего ее обладателя. И в этом случае сомнения невозможны. Если бы Константинопольский патриархат смотрел на сохранение привилегий как на условие оставления ее в составе Московского Патриархата, то он так бы и оговорил бы это, как условие с указанием на последствия его несоблюдения, по меньшей мере заявлял бы протест Московскому Патриархату с указанием на последствия. Однако, этого не было, и отсюда видно, что сам Константинопольский патриарх в 1686 году не смотрел на сохранение обычая, как на условие. Как же смотреть на эту оговорку в акте Константинопольского патриарха? В юридической науке под условием разумеется такой акт или событие, от наступления которого ставится в связь или прекращение, или возникновение какого-либо юридического отношения, причем в первом случае, условие будет резолютивным во втором суспенсивным. Когда же оговаривается в акте возложение каких-либо обязанностей без указания последствий их неисполнения, то на лицо нет вообще «условия», а только «модус», соблюдеше которого или несоблюдение не оказывает юридического влияния на судьбу того или иного основного юридического отношения. В данном случае и был возложен такой модус на московского патриарха в соблюдении привилегий Киевской митрополии. Если бы даже было поставлено и определенное условие, то оно за давностью и отсутствием протеста, своевременно в соответствующей форме сделанного, не имело бы уже силы. Указывается на то, что Константинопольский Патриархат не одобрил действий патриарха Дионисия по делу выделения Киевской Митрополии и что за это был низложен патриарх Дионисий. Если бы это и было так-то из этого не следовало бы уничтожения совершенного им акта. Ибо низложение патриарха есть внутреннее церковное дело Поместной Церкви; оно не уничтожает юридической силы совершенных им актов; к тому же дело выделения было делом всех митрополитов Константинопольской   Церкви   и   Восточных   Патриархов;   один патриарх не считался, как не считается и теперь, компетентным для изменения границ своего патриархата. Далее далеко не ясно, за что был низложен патриарх Дионисий, за отделение ли митрополии, или по каким другим причинам. Сам он правда, впоследствии, по низложении, объясняет дело в письме патриарху Иоакиму в первом смысле, ибо он хочет получить дары от Московского правительства и, чтобы побудить его к этому, пишет, что он в тяжелом положении как раз из-за того, что сделал ему угодное. А другие факты говорят за то, что его устранили недовольные греческие епископы не через церковный суд, а через турецкое правительство доносом на его тайные сношения с Москвой, которая только что вступила в войну с Турцией. Не забудем, что еще в декабре 1684 года грек Юрий Мецевит указывал русскому послу, что нельзя разговаривать с патриархами об отделении Киевской Митрополии без великого визиря. Надо созывать митрополитов на Собор, а из этих митрополитов одни патриарху друзья, а другие — недруги, и если патриарх это сделает без визирского указа и какой-нибудь митрополит донесет что патриарх списывается с Москвой, то патриарха сейчас казнят. А тут еще осенью 1686 года был заключен Москвой мир с польским королем Яном Собесским и объявлен поход на Турцию. Уже при одних слухах о военных сборах митрополит Дионисий умолял их приостановить, но безрезультатно. А письмо митрополита Дионисия со своими жалобами относится к 1688 году. Ссылка Томоса на неправильности, совершенные в 1686 году, дает поучительную справку о том каким образом исправляются эти неправильности, слишком к тому же похожие на те, которые совершены в наше время Константинопольским патриархом.

Польская автокефалия – вынужденный акт децентрализации

Отказываясь признать за константинопольским патриархом право даровать автокефалию части Церкви, ему не подчиненной, и юридически расценивать его акт как акт законодательный в смысле верховного разграничения Церквей, канонически ему не подчиненных за отсутствием у него на это юрисдикции, мы вовсе не отрицаем за его актом всякого юридического значения, но только не такого, как он считает. Всякий юридический акт подлежит научному толкованию, причем отличать надо нормативное содержание его от той юридической теории, которая лежит в основе его. Даже при толковании законодательного акта юрист не связан ни юридической теорией, лежащей в основе его, ни конструкцией, которую дает юридическому отношению самый законодательный акт. Как negotiourum gestur, он мог по просьбе Варшавской Митрополии, признать, что Варшавская Митрополия в силу известных исторических обстоятельств по благословной причине, а не в силу запрещенного канонами «надмения власти мирской», стала фактически автокефальной и войти с ней в общение, как с таковой, или помогать ей признанием ее предстоятеля в роли уже предназначенной ему патриархом Тихоном как это сделал патриарх Мелетий. Нельзя не обратить внимания, что другие поместные церкви вовсе не признали томос законодательным актом с которым надо считаться, как с обязательным решением. Это видно из речей их предстоятелей митрополиту Дионисию во время путешествия его в 1927 году. Не говоря о церквах Сербской и Болгарской, это совершенно выпукло выступает в речи Антиохийского патриарха, который говорит, что он еще не изучал самостоятельно дела польской автокефалии, хотя перед этим упомянул о томосе. Александрийский и Иерусалимский патриархи совсем не упоминали о томосе, как основании своего отношения к предстоятелю Польской Церкви 48. Даровать своей властью автокефалию константинопольский патриарх не имел права, ибо выступление на место Московского Патриарха (Польские епископы обращались к нему за вынужденным бездействием Московского патриарха) не давало ему права самовольно окончательно лишать его прав другими словами московский патриарх этим актом своих прав и не лишен. Хотя он вследствие совершенно законного требования автокефалии со стороны Польского правительства и за признанием со стороны других церквей нового субъекта междуцерковных отношений в лице Польской Православной Церкви, равно за невозможностью созвать свободный Церковный Собор — единственный компетентный орган в Московской Церкви признать это выделение — права Московского Патриарха являются nudum jus, тем не менее окончательное юридическое завершение автокефалии возможно по существующему церковному обычаю только после того, как все другие поместные Церкви будут в состоянии высказаться после изучения всего дела на основании доводов обеих сторон. Между тем константинопольский патриарх увлеченный теорией восточного папизма, 13 января 1925 года объявил всем Поместным Церквам об объявлении автокефалии Польской Церкви. 7 сентября 1925 года торжественная делегация Константинопольского патриарха вручила в Варшаве томос от 13 ноября 1924 года митрополиту Дионисию и всей Польской иерархии в присутствии румынской де-легации, своим участием в этом торжестве символизировашей свое признание автокефалии, а 7 апреля 1927 года особым актом своей властью повысил титул Варшавской Митрополии во внимание к тому, что «Польская Православная Церковь возвысилась до степени автокефальных Церквей, не только организовала и достойно привела в порядок свои дела, но что она уже принесла обильно плоды своей деятельности в Господе». В апреле 1929 года Константинопольский патриарх прислал епископа Зотоса в качестве своего апокрисиария, но его роль является только осведомительной в отношении патриарха. Будет ли пытаться Константинопольский патриарх стремиться к проявлению власти над Польской Церковью, покажет время, но прав на это он не имеет ибо она — одна из Церквей-Сестер самостоятельная в объеме всякой другой Автокефальной Церкви. С точки зрения Польской Православной Церкви Константинопольский Патриархат помог ей окрепнуть в ее самостоятельности и может помогать ей по ее призыву и в дальнейшем как может то делать по отношению к ней и всякая другая поместная церковь, когда к ней обращаются. Польская Иерархия обратилась сначала к Константинопольскому патриарху, за пребыванием Московского Патриарха не у дел то есть, как к negotiorum gestur ‘у. Однако, патриарх Григорий VII издал томос ссылаясь на свое собственное право. С точки зрения нашей конструкции, он мог выступать или как negotiorum gestur ответственный впоследствии перед тем, за кого он выступал т. е. перед Московским Патриархом или же, как Церковь старшая по чести, приходящая на помощь в обстоятельствах чрезвычайных и дающая свое признание за себя и только за себя. Так как он выступал определенно, ссылаясь на свое собственное право, то для юриста приходится выбирать второе, то есть квалифицировать его томос как акт признания. Своего акта (томоса) он не мог считать обязательным для других Церквей. Для завершения автокефалии необходима была или отпускная грамата московского патриарха, принятая всеми другими Церквами, или вообще суждение всех поместных церквей, которое и высказано было несколько позже разными церквами в разное время и по-разному. На это указывают и имеющиеся документы-речи предстоятелей Поместных Церквей во время их посещения митрополитом Дионисием в 1927 году, и письмо митрополита Дионисия заместителю местоблюстителя Патриаршего Престола митрополиту Сергию от 29 ноября 1927 года: «Польская Православная Иерархия вынуждена была фактическими обстоятельствами, — прежде всего лишением Московского Патриарха свободы действий и отсутствием главы ее, — обратиться к Вселенскому Патриарху с просьбой о признании необходимости для существования Польской Православной Церкви в новых условиях и для интересов Православия автокефального устройства Православной Церкви в Польском Государстве… Мы же всегда помним свой долг по отношению к бывшей любимой Матери-Церкви Всероссийской и при первой возможности, когда во главе ее встанет всеми Православными Церквами и всем православным русским народом признанный первоиерарх будем усердно просить о том чтобы он для блага и мира церковного и с своей стороны благословил автокефальное существование Православной Церкви, каковое уже признано и подтверждено всеми Автокефальными Православными Церквами». 49

Документы-речи предстоятелей Поместных Церквей сохранились в книге, имеющей огромную историческую и юридическую ценность в деле как самого устроения Польской Автокефальной Православной Церкви, так и в деле ее истории. Я разумею книгу архиепископа Алексия: «Посещение Его Блаженством Блаженнейшим Митрополитом Дионисием Святых Православных Автокефальных Восточных Церквей». Там именно встает перед глазами заявленная открыто на весь мир необходимость автокефалии, вызываемая историческими условиями эпохи, и выявляется акт принятия Польской Православной Церкви в качестве особого субъекта междуцерковного общения. Характерно, что в речах всех предстоятелей Церкви чувствуется сознание этой необходимости и признание ее де факто или де юре. Речи эти можно подразделить на четыре разряда:

1. В первом из них надо поместить тех кто признал де юре автокефалию независимо от вопроса, имеет ли окончательно юридическую силу признания де юре без выслушания одной из заинтересованных сторон при наличии ее протеста и следовательно без всестороннего изучения дела.

2. В другом разделе надо поместить те Церкви, которые, не давая самостоятельного благословения на самостоятельное существование в особых грамотах фактически приняли в свое общение Польскую Церковь в лице своих предстоятелей, готовясь ее признать и де юре, но умалчивали о том есть ли их признание — окончательное признание де юре.

3. К третьему разряду надо отнести тех кто просто вступил в фактическое общение с Польской Церковью.

4. В четвертом разряде те Церкви, которые косвенно или прямо поставили на вид что для юридического признания нет на лицо всех необходимых для того факторов. К первому отделу надо отнести: 1. Церковь Константинопольскую, затем Румынскую, приславшую делегацию на торжество объявленной автокефалии 17 сентября 1925 года, передавшую благословение Румынского Патриарха на самостоятельное существование Польской Церкви. 50

Ко второму отделу надо отнести Церковь Афинскую, предстоятель которой в приветственной речи при приеме митрополита Дионисия в Афинах в апреле 1927 года базируется на актах провозглашения автокефалии Константинопольским Патриархом. «Когда мы услышали, — говорит он — что Вселенский Патриархат провозгласил Польскую Православную Церковь автокефальной, мы вспомнили великих святых и равноапостольных Кирилла и Мефодия, которых Патриархат послал на Запад»… Юридическая сила такого признания зависит всецело от силы юридической Константинопольского. В таком же положении встала к Польской автокефалии Церковь Антиохийская; из речи патриарха Григория IV ясно видно, что он разделяет два вопроса, фактическое признание от самостоятельного блогословения на существование автокефалии де юре. Он сказалъ: «Блогодарю Бога, что Он оставил мне на склоне дней моих еще один глаз дабы я мог узреть моего возлюбленного сына, Первоиерарха вновь рожденной к бытию Св. Автокефальной Православной Церкви Польской. Когда я узнал от Вселенского Патриархата о провозглашении этой Церкви автокефальной, сердце мое возрадовалось, и я издали благословил Вашу автокефалию… Официально наша Церковь Антиохийская не решила еще вопроса об автокефалии Православной Церкви в Польше, но сие произошло не от отрицательного отношения к сему вопросу, а от абсолютной невозможности созвать нам в наших трудных обстоятельствах Собор братьев-архиереев». 51

К третьему отделу мы относим патриархов Александрийского и Иерусалимского. Их предстоятели признавали при посещении их митрополитом Дионисием в его лице предстоятеля особой Польской Церкви, но они ничего не сказали ни о провозглашении ее автокефальной Константинопольским Патриархом ни о том что они самостоятельно изучают этот вопрос 52 Они не задевали вопроса о юридических основаниях для признания автокефалии. 4. К четвертой категории надо отнести Сербскую и Болгарскую Церкви. При первом приветствии Патриарх вступил в общение, не затрагивая вопросов канонических но в прощальной речи намекнул что дело автокефалии не закончено: «Для Сербской Церкви будет великая радость, когда и Российская Церковь, уразумев исторические и божественные судьбы бывшей дщери ее — Церкви Польской, облобызает в ней, совместно с прочими Божиими Церквами, свою возлюбленную о Господе Сестру» 53 Но этот момент необходимости для правового закрепления автокефалии благословением Матери-Церкви и, следовательно, отказ видеть в провозглашении Константинопольским Патриархом автокефалии акт решающего юридического значения выявлен в грамоте Болгарского Синода, прочитанной митрополитом Стефаном с амвона Александро-Невского собора в мае 1927 года в присутствии митрополита Дионисия. Там было сказано: «Милостивый Архипастырь, Высокочтимый и возлюбленный о Господе брат! Московская Церковь-Мать, при наличности в ее жизни особых событий и стечения особых обстоятельств еще не успела дать своей возлюбленной дщери благословения на самостоятельное и независимое бытие, но все другие Православныя Церкви, без исключения, изъявили свое согласие на это и имели возможность приветствовать Польскую Церковь, как таковую, т. е. независимую и самостоятельную, свидетельствуя свою духовную радость и любовь к возлюбленной Церкви-Сестре. И этой последней остается сделать еще один мудрый шаг — получить на свое независимое существование благословение Матери-Церкви Российской». Приветствуя митрополита Дионисия, как высокочтимого Архипастыря, вознося молитвы за братский польский народ синодальная грамата пишет: «Питаем полную веру и надежду, что Господь ниспошлет Свою благодать на изнуренное человечество, даст Свой мир и безмятежие и великой братской России и умиротворит люте обуреваемую ныне Свою Св. Православную Церковь, которая непременно созовет свой Церковный Собор. И тогда-то наша возлюбленная Сестра — Польская Православная Церковь получит от Нее то, что ныне, в виду нынешних обстоятельств получить не могла. Тогда-то и наша радость и взаимная любовь между всеми православными братьями-славянами будет еще больше, еще безграничнее, она будет вечной». Обращает свое внимание то обстоятельство, что Церкви Славянские оказались наиболее щепетильными в отношении прав Сестры-Церкви Русской и так явственно оговорили желание слышать голос ее канонического предстоятеля в хору других голосов. Однако, все Церкви, даже и Славянские, одинаково признают историческую необходимость Польской автокефалии и смотрят на будущее ее признание Церковью-Матерью, как на вопрос времени, как на неизбежное явление, наступление которого не может не последовать с освобождением Церкви-Матери из ее пленения советской анти-церковью: сама Церковь-Мать связана общецерковными правилами.

Многие из указанных нами различий в характере и силе признания со стороны других автокефальных церквей в 1927 году имели в данное время лишь академическое значение; с ходом событий Православные Поместные Церкви вступали в формальное каноническое общение с Варшавской Митрополией, титулуя ее Митрополита Его Блаженством (Патриархи Александрийский, Антиохийский, Иерусалимский, Сербский, Митрополит Афинский). 54 Так постепенно произошло признание де юре, и Польская Автокефальная Церковь, как таковая, вступила в каноническое единение с другими Автокефальными Церквами, произнесшими свой вердикт не дожидаясь голоса Московского Патриарха, быть может в виду невозможности предвидеть, когда явится там канонический Патриарх могущий созвать канонический Собор. Можно оспаривать даже вообще правовую возможность появления такого Собора, раз советская богоборческая власть признана де юре руководящими европейскими державами властью, имеющей право на вечное существование. Можно скорбеть о таком нравственном упадке политической нравственности, но Церкви приходится считаться с условиями, не ею созданными. Это признание со стороны массы других Церквей и является опорой и утверждением автокефального положения Польской Церкви.

Обращает на себя внимание факт что когда отторжение является следствием принципа, не признанного в общецерковном праве, как например было с Церковью Болгарской до самостоятельности болгарского царства, отстаивавшей свою отдельность по принципу национальному, то другие Поместные Церкви не признали этого отделения и профессор Цанков пишет: “Bei keener inter kirchlichen Gelgenheit und uberhaupt bei keinem Anlasse ist seit der Grundung des Exarchates bis zur Gegenwart eine orthodoxen Kirche mit der Bulgarischen in offizielle schrifttiche Beziehungen getereten: keine Mitteilungen, keine Anfragen, kein Mienungswechsel. In allen disen interkirchlicten Bezienhungen steht da Bulgarische Kirche vollstanding isoliert da.” 55

Мы сделали бы еще пятый отдел для Церквей, опротестовавших формально способ получения автокефалии Польской Церковью, именно для Русской Церкви, если бы рассмотрение этого вопроса не требовало бы выявления его в особую рубрику.

Московская Церковь в лице патриарха Тихона опротестовала Польскую автокефалию, в послании 23 мая 1924 года, ограничившись дарованием ей автономии. Позже протест этот был повторен местоблюстителем митрополитом Петром и несколько   раз   заместителем   местоблюстителя   митрополитом Сергием.

Московская Церковь в лице патриарха Тихона опротестовала Польскую автокефалию, в послании 23 мая 1924 года, ограничившись дарованием ей автономии. Позже протест этот был повторен местоблюстителем митрополитом Петром и несколько   раз   заместителем   местоблюстителя   митрополитом Сергием. Последний сделал запрос митрополиту Дионисию об автокефалии 24 сентября 1927 года, протестовал 4 января 1928 года, 22 октября 1928 года и 26 июня 1930 года. Со своей стороны от Польской Церкви последовали ответы: со стороны Собора Польских Епископов послание от 16 сентября 1924 года, подробно объяснявшее все события церковной жизни от начала автокефалии в ответ на протест патриарха Тихона от 23 мая 1924 года; затем следовали: 1. письмо митрополита Дионисия митрополиту Петру от 25 ноября 1925 года, недоставленное адресату и вновь приложенное к письму 26 марта 1928 года: 2. письмо митрополита Дионисия митрополиту Сергию 26 марта 1928 года в ответ на его письмо 4 января 1928 года; напротив последние письма митрополита Сергия от 22 октября 1928 года и 29 июня 1930 года остались без ответа, и Синод сделал постановление 15 апреля 1929 года о сношениях с Московским Патриархом на основе «незыблемости автокефального канонически установленного строя Св. Православной Церкви в Польше» в виду соответственных руководительных указаний со стороны Константинопольского Престола.

Нам следует вникнуть в те основания, которые были выставлены с одной стороны Московским Патриархатом в хронологическом порядке против автокефалии Польской Церкви, в степень этих протестов а с другой стороны в те объяснения и ту постановку вопроса, которая была сделана Польской Иерархией. Но прежде скажем о правовых основах управления Польской Церкви от начала ее обособленного существования. Это обособление имеет для себя двоякое обоснование, полученное от Московского Патриархата. Прежде всего 20 ноября 1920 года состоялось постановление Патриарха, Священного Синода и Высшего Церковного Совета Православной Российской Церкви, в котором пункт 2-й гласил: «В случае, если епархия, вследствие передвижения фронта, изменения государственной границы и т. п. окажется вне всякого общения с Высшим Церковным Управлением или само Высшее Церковное Управление во главе с Св. Патриархом почему либо прекратить свою деятельность, Епархиальный Архиерей немедленно входит в сношения с Архиереями соседних епархий на предмет организации Высшей Инстанции Церковной Власти для нескольких епархий, находящихся в одинаковых условиях» (в виде ли временного Высшего Церковного Правительства или Митрополичьего округа или еще иначе). А следующий пункт указывал кто должен брать на себя инициативу в создании такого управления; именно пункт 3-й говорил: «Попечение об организации Высшей Церковной Власти для целой группы оказавшихся в положении, указанном в пункте 2-м епархий составляет непременньй долг старейшего в означенной группе по сану Архиерея». Нет сомнения, что Польская группа архиереев объединенная нахождением в общих государственных границах возрожденной Польши, имеющая в своем архипастырском ведении массу русского населения польского подданства, подходила под это определение. Подобным же образом вся русская эмиграция в силу этого указа оказалась в каноническом подчинении образовавшегося Высшого Церковного Управления, бывшего сначала в Константинополе, а потом переехавшего в Сремские Карловцы. Это Высшее Церковное Управление было в 1922 году реорганизовано и с тех пор существует в лице Архиерейского Собора и Архиерейского Синода. Эти учреждения признавались с самого начала всем Епископатом (более 30 числом), и только в 1926 году митрополит Евлогий и митрополит Платон прекратили свое подчинение и образовали самостоятельные управления, ссылаясь на свои назначения патриархом Тихоном видя в них завещание Патриарха. Ссылка на эти назначения как на завещания не могла быть действительна уже потому, что завещательный принцип при назначении на церковные должности в церковном праве положительно запрещен основным каноном а, с другой стороны, указ 20 ноября 1920 года ясно указывал что во главе должен стать Архиерейский Собор возглавляемый старейшим епископом каковым в русской эмиграции был митрополит Антоний. Он и был признан в качестве возглавителя большинством Поместных Церквей, вошедших с ним в официальное каноническое общение:  его признали Патриархи Иерусалимский, Антиохийский, Сербский, Румынский, Болгарский Синод Синайский и Кипрский Архиепископы  (только Константинопольский, Александрийский Патриархи и Афинский Синод признавали митрополита Евлогия). Указ этот нашел себе окончательное применение в тот момент когда около половины мая 1922 года был арестован патриарх Тихон и, таким образом Русская Церковь лишилась канонического возглавления, а потом и вообще всякого свободного выражения церковной воли, благодаря чему акты Московского Центрального Церковного Правительства потеряли свое каноническое значение. Принцип подчинения ему не мог быть осуществлен до конца даже и теми Иерархами, которые признали волю плененного Московского Патриарха основой своего управления. Известно, что когда Заместитель Местоблюстителя митрополит Сергий уволил митрополита Евлогия, то митрополит Евлогий приказания не исполнил подтвердив тем правильность первоначальной своей точки зрения (общей для огромного большинства Епископата и выраженной на Карловацких Соборах), когда он вместе со всеми русскими Епископами инстанцией над собой признавал Архиерейский Синод и Собор о чем свидетельствует постановка бракоразводных процессов с апелляцией в Синод и назначения в его епархии, исходившие от Синода, хотя бы и по его предложению. Правда, давая нечто в роде полной самостоятельности своим епархиям лишенным возможности правильного общения с Москвой, указ 20 ноября 1920 года добавлял что эта самостоятельность временна и деятельность их подотчетна, в случае восстановления Центральной Церковной Власти. Именно 10-й пункт указа гласил: «Все принятые на местах    согласно    настоящим    указаниям    мероприятия впоследствии, в случае восстановления Центральной Церковной Власти, должны быть предоставляемы на утверждение последней». Для Польской Церкви положение было еще более конкретизировано 14/27 сентября 1921 года указом Св. Синода при патриархе Тихоне. Этот указ назначал архиепископа Георгия Патриаршим Экзархом Православной Церкви в Полы на положении областного Митрополита, т.  е. Митрополита, имеющего особыя высшия административныя права в отношении ко всей Митрополии и в отношении всех отдельных Епископов. Письмо Синода одновременно сообщает что Патриарх просит одновременно Польское Правительство об утверждении митрополита Георгия, которому и поручается вступить в свои права после ут-верждения его правительством. Это утверждение последовало, а указом 17/30 января 1922 года патриарх возвел архиепископа Георгия в сан митрополита. Еще 14/27 января 1922 года последовало утверждение патриархом его Синодом и Высшим Церковным Советом положения об управлении Православной Церкви в Польском Государстве. Препроводительное письмо указывало, что на это Положение надо испросить согласия Польского Правительства. Правительство утвердило только отдельные гпункты этого Положения, согласно с Положением об Экзархате, выработанным на Соборе Польских Епископов в январе 1922 го-да. Нельзя не обратить внимания еще на одно участие патриарха Тихона в управлении Польской Церкви, это — образование в пределах Польской Волыни епархии Волынско-Кременецкой с викариатством в Луцке, согласно письму патриарха Тихона от 7/20 октября 1921 года. Этот период совместного мирного сотрудничества Московской Патриархии с Польским Правительством продолжался вплоть до ареста патриарха Тихона в мае 1922 года, когда не только был насильственно устранен глава церковного правительства советской властью, но ею впервые была сделана попытка насадить свое правительство церковное в виде живо-церковников как повторялось и после смерти патриарха Тихона в связи с арестом Местоблюстителя Патриаршого Престола Митрополита Петра в декабре 1925 года, когда захотела, при под-держке советской власти, захватить церковное управление само-чинная группа Епископов во главе с архиепископом Григорием Екатеринбургским. Означенная перемена в Москве не могла не вызвать соответствующей реакции в частях Российской Церкви за пределами Советского Союза. Она вызвала глубокую перемену в отношении к Московскому центральному церковному правительству и в Сремских Карловцах и в Польше, положив начало отходу от административного ему подчинения. Если в Сремских Карловцах не подчинились указу патриарха Тихона о реорганизации управления, сделанному накануне его ареста, то там еще не сразу сделали принципиальный вывод из того положения несвободы, в которое попало Московское церковное правительство. Его сделали там позже, только когда митрополит Сергий издал указ о подчинении не застрах а за совесть богоборческой власти. Но в Польше еще на Соборе Епископов в июле 1922 года Министр-Президент Пониковский сделал сразу эти выводы, совершенно соответствующие принципам канонического права об отсутствии в Москве канонической власти.

Действительно, если власть церковная создается под давлением богоборческого правительства и находится в таком положении, что каждый ее акт может оспариваться в смысле адекватности подписи действительному состоянию воли подписавшего, то трудно считать такое положение канонически обязательным для кого бы то ни было, а особенно для лиц живущих вне террора богоборческой власти.

Так и было понято дело Министром-Президентом Пониковским. В письме Польских Епископов от 16 августа 1924 года на имя патриарха Тихона говорится: «Собор (в средине июня 1922 года) был открыт речью Министра-Президента Польши, который выразил пожелание правительства о необходимости иерархического устройства Православной Церкви в Польше и безотлагательного принятия, ввиду устранения в Москве канонической власти Православной Церкви, решения о самостоятельности Православной Церкви в Польше на началах автокефалии». Собор тогда сделал три постановления:

1. Вследствие прекращения деятельности в Москве законного Высшего Церковного Управления, все дела, касающиеся Православной Церкви, имеет решать на месте Собор Православных Архиереев или Синод Православной Церкви в Польше.

2. Собор Архиереев постановляет — не принимать никаких распоряжений от образовавшегося в Москве неканонического церковного управления.

3. Собор Православных Архиереев вследствие церковной смуты и разрухи в России, ничего не имеет против автокефалии Православной Церкви в Польше и готов работать в Польше на началах автокефалии, уверенный в добром сотрудничестве с Польским правительством на основах Конституции, однако, с тем что Польское правительство получит на автокефалию благословение Константинопольского и других Патриархов а равно глав автокефальных Церквей — Греческой, Болгарской и Румынской, а также Патриарха Московского, если последний возвратится к власти, и если Патриархат в России не будет упразднен».

На соборе участвовали четыре епископа: митрополит Георгий, архиепископ Елевферий, епископ Владимир и епископ Дионисий. Так как архиепископ Елевферий удалился, ссылаясь на болезнь, то осталось трое, и большинством двух голосов при воздержавшемся епископе Владимире были приняты вышеозначенные постановления, явившиеся основой для дальнейшего развития вопроса об автокефалии. На предшествующем Соборе большинством тех же голосов была принята хиротония архимандрита Александра во епископа Люблинского с поручением временно управлять Пинско-Новогрудской епархией. В это время Польша была уже признана в своих границах как самостоятельное государство, ее государственная власть законно могла требовать автокефалии, на нее согласилось большинство голосовавших на Соборе Епископов. Надо было, однако, получить признание автокефалии всех других Церквей и в том числе Церкви-Матери и признание нового устройства Польской Церкви каноническим. Мы видим что в это время (июнь 1922 года), когда еще нельзя было пред-видеть такого падения Высшей Церковной Власти, какое произошло при декларации митрополита Сергия в июле 1927 года, благословение Московского Патриарха предполагалось самой Польской Иерархией, как условие автокефалии. Это сознание звучит снова, много позже, именно в письме митрополита Дионисия митрополиту Сергию от 29 ноября 1927 года 56: «Мы же всегда помним свой долг по отношению к бывшей любимой Матери-Церкви Всероссийской и при первой возможности, когда во главе ее станет всеми Православными Церквами и всем православным русским народом признанный Первоиерарх будем усердно просить о том чтобы он для блага и мира церковного и со своей стороны благословил автокефальное существование Православной Церкви, каковое уже признано и подтверждено всеми автокефальными Православными Церквами». Возвратимся, однако, назад. В июне 1922 году состоялось решение Польского Собора Епископов в пользу автокефалии. Патриарх Тихон находился в тюрьме более года и по выходе из тюрьмы, 15 июля 1923 года, издал послание 57, в котором возвестил о восприятии на себя первосвятительских полномочий. На это, по поручению Собора Польских Епископов отвечал митрополит Дионисий 5/18 ноября 1923 года с просьбой благословить автокефалию, благословенную уже Константинопольским патриархом. Он пишет: «Уведомляем что после мученической кончины блажен-ной памяти митрополита Георгия восприяли мы достоинство митрополита Варшавского и всея Польши избранием Собора возлюбленных епископов Православной Митрополии в Польше, с согласия Правительства Республики Польской, и по утверждении и благословении Св. Мелетия, патриарха Константинопольского и Вселенского. Уповаем что Ваше Святейшество всегда молились и будете молиться о нашем недостоинстве и благочестивой пастве нашей, и благословите самостоятельное существование Православной Церкви в Польском Государстве, покровительствующем нам и оберегающем права свободного проявления и развития нашей Православной Церкви». Это был первый акт Польской Иерархии с просьбой Церкви-Матери о благословении на самостоятельное существование. Патриарх Тихон грамотой 23 мая 1924 года выставил ряд соображений, не позволяющих ему дать этого благословения в данный момент… Эти соображения весьма важны, ибо они имеют мало общего с позднейшими филиппиками митрополита Сергия и, кто знает может быть этот контраст объясняется усилением давления советской власти. Патриарх Тихон 1. указывает что его переговоры с Польским Правительством о проекте положения об управлении Польской Церкви прерваны его арестом и он нуждается в полном докладе о делах для лучшего осведомления. 2. Он указывает что вопрос автокефалии по Московской Церковной Конституции компетентен решить Поместный Собор а не Патриарх. 3. Константинопольский Патриарх не в праве простирать свою власть на часть Российского Патриархата. 4. Он слышит о протестах и незаконном лишении кафедры Преосвященных Пантелеимона, Сергия, Владимира и Елевферия. 5. Патриарх добавляет: «При такой неполноте и противоречивости получаемых нами сведений о происходящем в Польской Православной Митрополии мы не можем благословить самостоятельного существования Православной Церкви в Польском Государстве до тех пор пока все обстоятельства и каноническия основания ея прихода к независимому бытию не будут выяснены перед Собором Всероссийской Православной Церкви, созыв которого является предметом наших постоянных молитв и забот». Эта грамата не являет принципиального отказа в автокефалии, а говорит только о том что для ее признания Московским Патриархом не хватает 1. достаточной осведомленности о деле, 2. компетентного органа для решения дела. Напротив еще ранее патриарх Тихон высказался, что Экзархат — учреждение временное, переходное к автокефалии 58, что вопрос автокефалии   задерживается   трудностями   Созыва   Собора; о последнем патриарх Тихон сказал польскому послу согласно сообщению польского посла своему министру иностранных дел от 12 декабря 1921 года. Патриарх Тихон поступил в соответствии с нормами канона и церковного обычая при введении автокефалии. Для отделения части от Церкви необходимо согласие высшего органа Церкви-Матери, Собора — после ознакомления его с делами, ибо это есть изменение ея границ и опротестование неканонического вмешательства Константинопольского Патриарха в дела чужого Патриарха вполне в соответствии с данными канонической науки о составе прав Константинопольского Патриарха. Но он не усматривал в деянии Польских Епископов того «надмения власти мирския», за которое и карается Иерархия при самовольном отторжении от своего начальствующего Первоиерарха (15 правило Двукр. Собора). Если бы было иначе, то ответ патриарха Тихона говорил бы не о компетентных органах и праве Церкви-Матери исследовать дело отделения от нее части, а просто грозил бы церковным отлучением как бывало в подобных случаях истории. Что касается «незаконного» лишения кафедры четырех епископов то мы на основании только сведений, имеющихся о церковном суде над ними, не можем судить, могли ли их проступки быть наказаны удалением от кафедр церковной властью; быть может патриарх Тихон обращал внимание на то, было ли достаточное количество правящих епископов для суда над ними, были ли соблюдены все правила судопроизводства канонического о троекратном вызове для заочного суда, о возможности обвиняемым свободно высказаться по заблоговременно представленным обвинениям и прочее. Но не в этом для нас лежит центр тяжести. Едва ли кто-либо будет оспаривать, что государственная власть имеет полное право утверждать епископов на кафедрах и отказывать в этом утверждении, а также в праве требовать, чтобы епископы были или стали прежде всего ее подданными. В данном же случае епископ Пантелеимон единственный польский подданный из четырех названных епископов был лишен государственного placet еще в феврале 1922 года (до июньского Собора об автокефалии и до обстоятельств ее вызвавших: арест патриарха Тихона); Епископ (в то время) Владимир не имел на управление Гродненской епархией ни правительственного placet, ни поручения церковной власти. Епископ Елевферий вошел в состав Польской Церкви лишь в феврале 1922 года, когда его епархия была завоевана Польше, и тоже еще не имел государственного утверждения (placet). А епископ Сергий был назначен на епархию не только без утверждения правительства, но даже, кажется, без его ведома; так что правительство в праве было не считать его епископом в составе своей Церкви. Таким образом является вопрос насколько эти епископы-иностранцы были желательны для Польского правительства. Именно оно в праве было высказать свою точку зрения на то, с кем оно соглашалось работать при устройстве Польской Церкви; в этом праве государству не отказывает и независимая Католическая Церковь в своих конкордатах. В Польше Православная Церковь в силу Конституции (ст. ст. 113 и 115) может иметь свою публично правовую организацию. Ея клир совершает акты государственного значения, ведя метрические книги; таинствам им совершаемым придается юридическое значение; его члены имеют льготы по воинской повинности; государство включает в свой бюджет суммы на нужды Православной Церкви. При таких условиях государство вправе проверять весь состав Иерархии и клира со своей точки зрения. Другое было бы дело, если бы в Польше церковно-государственные отношения были построены по принципу отделения Церкви от государства; тогда устранение епископов было бы насилием в смысле вмешательства государства в область, им самим признанную для себя чуждой. При системе отделения Церковь была бы частно-правовым союзом. Напротив интерес государственной власти к Церкви в Польше идет по системе придания Церкви государственного значения: тому показатель уже в рескрипте Президента от 30 мая 1930 года, призывающем к созданию развитой системы церковных учреждений при участии верующего   народа.   В   этой   системе   отношений, предусмотренных самой Конституцией, нет места для безразличия государства к составу Епископата и клира. Напомним и один исторический прецедент из истории установления Сербского Патриархата в XIV веке, получивший известное оправдание в лице одного канониста-критика, разбиравшего это явление, известного в то же время строгим каноническим ригоризмом. Как известно, сербский король Стефан Душан пожелал чтобы уже признанная самостоятельной Сербская Церковь была возведена на степень Патриархата. Он учинил это с привлечением Болгарских Охридских Епископов но без своего, хотя бы и номинального тогда начальника — Византийского Патриарха. Победоносная война с Византией дала ему несколько греческих епархий и он прогнал оттуда мешавших его строительству Греческих Епископов и заместил их кафедры Сербскими Епископами. Характерно, что пишет по этому поводу профессор Пальмовъ: «Если первая причина — самочинное учреждение Душаном патриаршества подлежит осуждению с канонической точки зрения, то вторая — удаление Греческих архиереев служившая препятствием к примирению враждующим сторон является отягчающей виной для Цареградской Патриархии, которая, пренебрегши установленным в церковной практике принципом согласования церковной организации с политическим гражданским делением стран и народов — требовала себе обратно отнятых Греческих епархий, вошедших в состав Душанова царства. В этом отношении Цареградская Патриархия поступила не так как предуказывала ей предшествовавшая практика церковная из жизни христианской Церкви в самой Византии, и когда же на наших глазах она выступила с этим церковно-историчес-ким оружием против требований болгар касательно их церковной независимости, ссылаясь на канон и практику Православной Церкви (т. е. при вхождении с греками в предел одного государства болгары не должны требовать самостоятельного церковного управления)… А затем и факт изгнания Греческих Епископов мотивировался местной сербской государственной властью, как мера чрезвычайная, потребная в интересах спокойствия и мира не только государства, но и Церкви, так что с точки зрения канонической может быть и трудно было Патриархии серьезно возражать против государственной ее необходимости или, по крайней мере, целесообразности». Означенные рассуждения профессора Пальмова показывают на частном примере выявление того положения, что один юридический принцип может сталкиваться с другим и ему уступать. В данном случае принцип церковной несменяемости Иерархии сталкивается с принципом церковного мира в изменившихся политических условиях. Подобное столкновение принципов мы видим на примере введения автокефалии до получения благословения Церкви-Матери. Практика Вселенской Церкви установила, что поскольку выделение части Церкви является последствием перемены политической судьбы территории, оно — благословно, ибо следует естественному ходу вещей и потому не противоречит принципу, установленному каноном. Ведь, канон преследует и осуждает такие выделения, поскольку они являются лишь следствием честолюбия и властолюбия. Положение местной Церковной Власти относительно других церковных властей зависит таким образом от состояния того государства, в котором она находится, оно — параллельно с ним. С другой стороны Церковь требует чтобы выделение происходило с благословения Церкви-Матери. Но, ведь, над самой Церковью-Матерыо стоят определенные принципы общецерковного управления, для нее обязательные, и, ведь, веление, заключающееся в 17 правиле IV Вселенского Со-бора, обращается не только к Церкви выделяющейся, но и к Церкви, от которой происходит выделение. Здесь не только принцип для иерархических лиц оказавшихся в положении, вызывающем их церковную самостоятельность, но и обязательство для Церкви-Матери считаться с исторической судьбой территории. Историческая необходимость может вытекать или из положения, в котором находится отделяющаяся от Церкви-Матери ее часть, а также и из положения, в котором находится сама Церковь-Мать. Патриарх Тихон очевидно и чувствовал явное веление исторической необходимости, когда говорил только об обязанности своей представить все дело выделения Польской Церкви на решение Поместного Собора. Раз на лицо имеются чрезвычайные исторические обстоятельства, которые обязывают признать автокефалию в силу самих церковных законов то вопрос о получении блогословения от Церкви-Матери является вопросом времени, именно вопрос о том когда ее высший орган — Поместный Собор свободно созванный Церковной Властью и свободно решающий, в состоянии будет свободно исследовать всю историю объявления Польской автокефалии. При столкновении двух принципов надо высшим из них признать принцип определяющий границы Поместных Церквей, а не принцип получения благословения от Церкви-Матери, ибо само это   благословение   подчинено   известным условиям. При известных обстоятельствах (4,17) оно обязательно для Церкви-Матери и, в случае его отсутствия, оно в истории заменилось благословением других Церквей, возглавляемых Иерархами высшего ранга, т. е. патриархами. Польское государство восстановлено, признано в международном общении, и с этим обстоятельством обязан будет считаться Всероссийский Поместный Собор. Нельзя не обратить внимание и на то обстоятельство, что если бы среди Иерархии в Польше не нашлось Иерархов считающихся с законным правом Польского Государства иметь иерархию независимую от других то могло бы повториться печальное поло-жение, бывшее в начале XVII века в Польше, когда Православная Церковь в Польше вообще осталась без Иерархии. Перед нами налицо явление провозглашения автокефалии, вызванное восстановлением Польского Государства, т. е. явление, имеющее ряд прецедентов в церковном праве, показывающих что такие деяния всегда получали признание в Церкви-Матери спустя некоторое время даже в том случае, если они сначала вызывали анафематствование с ее стороны. Патриарх Тихон не только не делал этого, но даже не прекратил общения с Польской Церковью; в его грамате 23 мая только указание на то, что сейчас трудно созвать Поместный Собор. Во всем этом можно было бы видеть обычную историю всякой автокефалии. Историческия обстоятельства, изменяющие политические границы, приводят к обособлению части Церкви, оказавшейся в совершенно иных условиях политического существования. После неизбежных трений, сопровождающих смену одной системы права другой, отделения желает государственная власть, создавшая новые условия жизни. Церковь-Мать признает необходимость отделения хотя бы во имя мира церковного, дает благословение, и этим заканчивается переходный период; для Польской Церкви этот период нашел свое выражение в автономии, едва отличающейся от автокефалии, по выражению патриарха Тихона. Но затем явился новый фактор впервые встречающийся при создании автокефалии, который и требует более подробного рассмотрения.

Со смертью патриарха Тихона положение начинает изменяться к худшему, и создается в известном отношении новое юридическое положение. Уже время после выпуска патриарха Тихона из тюрьмы в июле 1923 года до его смерти в марте 1925 года никоим образом не может быть почитаемо временем свободного канонического волеизъявления. Сам патриарх Тихон принужден был пойти на известный компромисс и после анафематствования им советской власти в 1918 году сделал в 1919 году 25-го сентября нечто иное, когда признал советскую власть и призвал к подчинению ей. Выйдя из физической тюрьмы, патриарх Тихон по существу не получил свободы управления, ибо вся совдепия есть тюрьма. Невольно является сомнение, что подпись его выражает его действительную волю, после того, как он в 1918 году подвергал своей анафемой себя всем ужа-сам советского режима. Однако, это еще далеко до призыва митрополита Сергия повиноваться советской власти не за страх а за совесть и до участия его совместно с советской властью в гонении на всех Иерархов не признавших его декларацию, сделанную в июне 1927 года. Сама патриаршая власть после смерти патриарха Тихона теряет свою устойчивость: аресты Иерархов призванных к местоблюстительству, поддержка советской властью разных течений живоцерковных обновленческих и стремление навязать Православной Церкви их возглавление, обман советской властью лишенных свободного между собой общения Иерархов создавали правовой хаос неопределенность и неясность действительного положения в церковном управлении до тех пор пока советской власти не удалось создать после трехмесячного заключения митрополита Сергия от декабря 1926 до марта 1927 года из него орудие своего господства над Церковью и в самой Церкви. Создалось новое юридическое положение. Представитель Патриаршей власти являлся орудием советской власти, которая преследование и уничтожение Церкви изнутри почитает своей самой главной задачей, являющейся основой ее сатанократического миросозерцания. Мало того, политический европейский мир эту власть признает де юре, т. е. как бы признает за ней права на вечное существование. Забыто то, что действительным Местоблюстителем Патриаршего Престола является вы-бранный всем Епископатом Русской Церкви митрополит Петр принудительно удаленный в заточение за отказ подписать декларацию угодную советской власти (за отказ исключить неугодных советской власти Епископов из состава Иерархии, за отказ в совместной деятельности с советской властью в лице Тучкова в управлении Церковью). Митрополит Петр перед удалением своим в заточение сделал своим Заместителем митрополита Сергия, и канонические полномочия последнего обусловлены с одной стороны наличностью в живых митрополита Петра, как личного его доверителя, а с другой стороны одобрением его действий со стороны митрополита Петра. Не надо за-бывать и того, что митрополит Петр несмотря на неоднократные требования и угрозы советской власти, Местоблюстительства не оставил и руководство Церковью в основных руководственных вопросах принадлежит ему, а не его заместителю, самое бытие которого вызвано принудительным удалением митрополита Петра. Перед уходом в заточение 6 декабря 1925 года в передаточном акте митрополиту Сергию митрополит Петр обязал возносить свое имя на богослужении 59. Сам митрополит Петр лишен самостоятельно иметь какие-либо сведения о церковных делах и пред-принимать что-либо в церковном управлении, находясь в ссылке и заточении, а митрополит Сергий поддерживается советской властью, несмотря на многочисленные протесты иерархии против деятельности митрополита Сергия после его декларации 1927 года. Декларация его призывала всех иерархов клир и народ признавать советскую власть не только за страх но и за совесть, т. е. признать в ней такую власть, к повиновению которой призывали Апостолы. Он призывал ее горести почитать своими горестями и ее радости своими радостями. При богоборческой стихии советской власти, с ней неразрывно связанной, такой призыв равносилен принципиальному отрицанию собственного назначения Церкви и отдания иерархии на службу власти, ставящей себе целью уничтожение Церкви не только извне, но и изнутри. Трудно вообще представить себе, чтобы Христианская Иерархия, призванная действовать по озарению Св. Духа, могла устанавливать такие принципы. Это по существу опорочивает каноническое положение митрополита Сергия, как лица, выражающего мнения не Церкви, а богоборческой власти, преследующей Церковь. Опорочивается не только общее его каноническое положение, но и каноническая значимость каждого его акта. Свободное выражение воли является основным условием действительности юридического акта даже в светском праве. Тем более в праве церковном где за действием Иерарха предполагается дуновение благодати Духа Божьего и по принципу отсутствует материальное принуждение какого 6ы то ни было вида.

На этот принцип автор указывал в своем докладе одному из русских преосвященных заграницей в 1922 году по поводу указа патриарха Тихона перед его арестом уничтожающего Высшее Церковное Управление заграницей. Автор доказывал что, если есть одно подозрение, что воля Патриарха вынуждена, то оно теряет юридическую обязательность. Я приводил тогда пример из истории французской Церкви, из эпохи борьбы Наполеона I с Папой Пием VII. Наполеон заточил Папу в замок Фонтенбло, окружил его исключительно своими шпионами и продавшимися ему друзьями Папы. Так как Папа не мог сноситься с внешним миром то он знал обо всем происходившем только через клевретов Наполеона. Наполеону надо было убедить французский Епископат в том что Папа согласен на такое-то соглашение, и, по-видимому, ему это удавалось, ибо в конце концов он смог путем всевозможных обманов добиться подписи Папы; весь французский Епископат за исключением трех епископов согласен был признать наличность согласия Папы; однако, три епископа протестовали против такого признания, мотивируя тем что Папа не в состоянии иметь самостоятельной свободной информации о делах и потому его подпись не является свидетельством о его действительной воле. Когда с приходом русских и немцев в Париж в 1814 году, Папа был выпущен на свободу, то он признал точку зрения трех епископов совершенно правильной. Этот пример хотя бы из инославной Церкви свидетельствует живо наличность юридического принципа, что подпись лица не всегда есть свидетельство его действительной воли. К сожалению, Русский Заграничный Собор как мы увидим встал решительно и определенно, на этот путь только в 1927 году.

Таким образом декларация митрополита Сергия июля 1927 года не может иметь никакого юридического значения. Если она действительно выражает его волю, она не обязательна потому, что выявляется отступничеством от нормы, признанной Церковью обязательной, в отношении к вероотступникам; если она вынуждена, то не имеет значения, как акт подневольный. Между тем она принудительно проводится в жизнь, где последняя досягаема для советской власти. Сознание Церкви выразилось в массовом протесте против действий митрополита Сергия и его декларации со стороны Иерархии. Достаточно указать на некоторые случаи, в которых участвовали Иерархи, также призывавшиеся к местоблюстительству, и сам Местоблюститель. Мы уже видели, что митрополит Петр отказался подписать декларацию, предпочтя мученичество, и отказывается купить свою свободу путем оставления местоблюстительства. Еще в январе 1927 года ему предоставлен был этот выбор. Протест против митрополита Сергия следовал и в России, что равносильно исповедничеству, следовал и со стороны Заграничного Собора русских иерархов имевших возможность подробно квалифицировать действия митрополита Сергия.

Когда митрополит Сергий стал рассылать свою декларацию по епархиям для оповещения, то многие архиереи отказались ее огласить, за что многие архиереи были сосланы (Епископ Рыбинский Вениамин и другие). Ряд Епископов после декларации отказались принять назначение от митрополита Сергия (Зиновий Тамбовский, Серафим Дмитровский и др.), предпочтя остаться в ссылке; некоторые епископы декларацию возвратили митрополиту Сергию, за что были уволены им. Они не подчинились незаконному увольнению и отложились от митрополита Сергия; многие подверглись ссылке за это. Митрополит Сергий хотел провести всех Епископов через созданный при нем по выходе из тюрьмы Синод и для этого перемещал епископов; многие архиереи от этого назначения, исходящего от советского синода, отказались, например митрополит Иосиф епископ Дмитрий Гдовский ездил во главе делегации из Петербурга в Москву, чтобы удостовериться, какова будет церковная политика митрополита Сергия. Получив ответ что декларация от 16/29 июля 1927 года будет неуклонно проводиться в жизнь, одни епископы пошли на разрыв с митрополитом Сергием (Епископ Дмитрий Гдовский и Епископ Сергий Нарвский), а Епископ Григорий ограничился неисполнением указа о поминовении митрополита Сергия и властей. Когда последнего митрополит Сергий хотел переместить, то воспротивилась этому паства и заявила, что от него она не примет епископа. Митрополит Сергий заставлял выполнить указ о поминовении властей путем угрозы запрещением в священнослужении и часто безуспешно. Ярославская церковная область вовсе отделилась от митрополита Сергия, и ее епископы были сосланы (Епископ Серафим Углицкий и др.), митрополит Агаѳангел заявил что не будет исполнять распоряжений митрополита Сергия, противных совести. Когда епископу Серафиму Угличскому предложили на выборъ: белый митрополичий клобук или запрещение в священнослужении, он сказал что предпочитает страдать за Церковь. Ярославские епископы заявили: «Мы епископы Ярославской церковной области, сознавая лежащую на нас ответственность перед Богом за вверенных нашему руководству духовных чад наших и почитая священным долгом своим всемерно охранять чистоту Святой Православной Веры и завещанную Христом свободу устроения внутренней религиозно-церковной жизни в целях успокоения смущен-ной совести верующих за неимением иного выхода из создавшегося рокового для Церкви положения, отныне отделяемся от вас и отказываем признавать за вами и за вашим “синодом” право на высшее управление Церковью». Далее они заявляют об иерархическом своем подчинении митрополиту Петру и сохра-нении канонического единения со всеми Восточными Церквами. Более 40 епископов приняв назначения от митрополита Сергия, когда увидели на месте, что они вынуждены будут работать в сотрудничестве с советской властью, ушли на покой. 24 января 1928 года митрополит Агафангел митрополит Иосиф и архиепископ Угличский Серафим делают братское представление митрополиту Сергию о нарушении им обязанностей, вытекающих из его положения. В Москве могут служить только те епископы, которые одобряют политику митрополита Сергия; прочие не могут жить в Москве более трех дней и не могут там служить. В других местах указ его о поминовении властей и его или не исполняется вовсе, или исполняется частично. Из ссыльных епископов часть, признавшая митрополита Сергия, поехала на епархии, другая часть осуждает митрополита Сергия, не разрывая общения, а третья вовсе порвала общение; из возвратившихся некоторые, ознакомившись на свободе с положением дел предпочли или вернуться в ссылку, или уйти на покой. Мы привели эти сведения, исходящие от одного ревнителя Православия из России, напечатанные под заглавием «Краткая годичная история Русской Православной Церкви 1927-1928 гг.» 60 Общее трагическое состояние иерархии, подчиненной митрополиту Сергию и его отвергающей, чувствуется в резолюции митрополита Иосифа Петроградского на рапорте его викариев от 25 декабря 1927 года: «Для обсуждения и обезврежения последних действий митрополита Сергия противных духу и благу Церкви, у нас по нынешним обстоятельствам не остается других средств как кроме решительного отхода от него и игнорирования его распоряжений. Пусть эти распоряжения отныне принимает все терпящая бумага и все вмещающий бесчувственный воздух а не живая душа верных чад Христовой Церкви. Отмежеваясь от митрополита Сергия и его действий, мы не отмежевываемся от законного нашего Первосвятителя Петра Крутицкого и когда-нибудь да имеющего собраться Собора оставшихся верных Святой Православной Церкви Святителей, да не поставит тогда нам в вину этот желанный Собор единый правомочный судья наш» 61. Эта картина иллюстрирует массовое осуждение декларации митрополита Сергия Российской Иерархией, предпочитающей страдать и мученически кончать свою жизнь, чем подчиняться митрополиту Сергию. Тем более естественно, что иерархия заграничная, находящаяся вне террора советской власти, прервала в огромном большинстве каноническое общение с митрополитом Сергием и вынесла тогда же ряд постановлений, принятых Собором Епископов в 1927 году и повторенных в 1928 году. Постановление Собора 1927 года гласило: «Заграничная часть Всероссийской Церкви отселе должна прекратить административные отношения с Московской церковной властью ввиду невозможности нормальных сношений с нею и ввиду порабощения ее безбожной советской властью, лишающей ее свободы в своих волеизъявлениях и канонического управления Церковью» 62. Последние постановления были таковы:

1. Подтвердить незыблемость определения Архиерейского Собора 1927 года о вынужденном временном административном отделении от Московской церковной власти…

2. Считает исходящие от теперешней московской церковной власти, при создавшихся там условиях распоряжения церковно-административного характера не имеющими обязательной силы для Заграничной Церкви и ее иерархии и тем более исходящие от митрополита Сергия, каноническое положение которого не признается в самой Матери-Церкви

3. Призвать заграничную русскую паству к сохранению мира церковного… разъяснив ей, что в лице митрополита Сергия советская власть ведет борьбу против Православной Заграничной Церкви, желая разрушением церковных органов ее дезорганизовать Зарубежную Церковь подобно тому, как это им уда-лось в советской России, и тем лишить эмиграцию духовного руководства и, если не уничтожить совершенно, то ослабить оплот антикоммунизма.

4. Вновь обратиться к архипастырям пастырям и мирянам отколовшимся от зарубежной части Русской Православной Церкви, безусловно находящейся в духовном единении со страждущей своей Матерью-Церковью (но не с самозванным синодом митрополита Сергия) в России, указав им на опасность не только для Русской Церкви, но и всего Православия, проводимой
митрополитом Сергием церковной тактики, диктуемой и поддерживаемой советской властью.

5. Объяснить пастве, что никакие меры прещения и кары, могущие последовать от митрополита Сергия и так называемого его синода, образованного не каноническим путем а им самим избранного по указаниям большевиков и в России не признанного, не могут иметь канонической силы и значения судебного акта, во-первых как исходящие от иерархов и учреждения, каноническое положение которых подвергается основательному сомнению в самой России, во вторых как последовавшие на основании односторонних неправдивых донесений митрополита Евлогия, без выслушивания другой стороны, и в третьих как обращаемые к церковной власти, ранее объявившей себя на основании актов Всероссийской Церковной Власти временно само-довлеющей частью Русской Православной Церкви.

Восьмой пункт с глубокой грустью отмечает, что митрополит Евлогий, архиепископ Владимир и епископы Сергий и Вениамин дали требуемое митрополитом Сергием обязательство, согласно свидетельства о том самого митрополита Сергия в послании ко всей Российской пастве.

Председатель Синода митрополит Антоний сопроводил определение Синода посланием в котором говорится: «Должно признать, что незаконно составленное и вошедшее в единение с врагами Божьими учреждение, которое митрополит Сергий называет православным синодом и от признания которого отказались лучшие русские архиереи, духовенство и миряне, вовсе не должно быть признаваемо нашими Православными Церквами, ни нашим Архиерейским Синодом с его заграничной паствой, а учредители Московского синода должны бы быть признаваемы таки-ми же отступниками от веры, как древние либеллатики, т. е. христиане, хотя и отказавшиеся похулить Христа и принести жертву идолам но принявшие от идольских жрецов ложное удостоверение, будто они находятся в полном согласии с последователями языческой религии. Избави Бог всех вас православные христиане, уподобиться древним либеллатикам на которых Св. Церковь взирала, как на прямых отступников от Христовой Веры» 63 Означенное исчерпывающее разъяснение канонического положения митрополита Сергия, исходящее от свободного Собора Русских Иерархов совпадающее с отношением к нему огромной массы русских иерархов в России, предпочетших мученичество подчинению митрополиту Сергию, является авторитетным суждением для всех поместных Церквей в деле определения своих современных отношений с митрополитом Сергием. Положение сводится к тому, что каноническая власть митрополита Петра не может осуществиться, а власть митрополита Сергия в существе своей деятельности не приемлема для православного сознания. Советская власть дезорганизовала Патриаршее управление, и мы стоим перед лицом отсутствия канонического управления в Русской Церкви, о чем поведал еще на Соборе Польских Иерархов в июне 1922 года Министр-Президент Пониковский; тогда впервые обнаружилось это положение в своем зачатке, и открывались возможности того, чему мы в данное время являемся свидетелями. Однако, принципиальное тожество в отношении к митрополиту Сергию со стороны Русской За-рубежной Церкви и Польской Церкви не исключает различных выводов из положения, в которых они оказались. Русский Заграничный Собор в 1927 году, порвавший с митрополитом Сергием сделал тогда постановление: «Заграничная часть Русской Церкви почитает себя неразрывной, духовно единою ветвью Великой Русской Церкви, она не отделяет себя от своей Матери-Церкви и не считает себя автокефальною. Она по-прежнему считает своей главою Патриаршого Местоблюстителя митрополита Петра и возносит его имя за богослужением». Такое постановление совершенно естественно для Русской Заграничной Церкви, которой приходится считаться с печальным фактом что небольшая часть архиереев признает власть над собой митрополита Сергия и тем дает возможность митрополиту Сергию про-водить свою политику, диктуемую советами, в Зарубежной Церкви, Русская Заграничная Церковь не имеет территориальной опоры и защиты светской власти; ей поневоле приходится изживать болезнь приражения части ее иерархии к церковному правительству митрополита Сергия. Но обязано ли другое государство терпеть и переболевать возможности иностранных влияний и притом таких от которых будут страдать не только ее верующие православные граждане, но и оно само в результате проникновения идей коммунистической атеистической культуры, откровенно воюющей с самой христианской культурой и ее строительством? Нельзя возражать указанием что можно было бы Польской Церкви, не отрываться теперь от Матери-Церкви, оставив разрешение вопроса об автокефалии до времен восстановления канонического управления в Москве. Оставшаяся связь с Московским Патриархатом всегда открывала бы возможность субъективного суждения отдельных иерархов о времени возобновления сношений с ним или даже о необходимости общения, как это делал митрополит Евлогий до его удаления митрополитом Сергием или делает сейчас епископ Вениамин в Париже.

Но, ведь, это-то как раз и было бы средством для вмешательства советской власти в церковные, а через это и политические дела соседнего государства. Интересы Польского Государства и Польской Православной Церкви совпали и привели к отделению, ныне одобренному всеми Православными Церквами, кроме Московского Патриархата. Но в последнем не может собраться свободный Поместный Собор; нельзя Польской Православной Церкви даже гадать о времени этой возможности, ибо в системе советской власти богоборчество есть интегральная ее часть, нераздельная и неизменная, а власть эта де юре признана, т. е. с ней, как таковой, борьба прекращена и она вошла в состав друтих государств на положении полноправного члена. Именно это признание де юре со стороны руководящих великих держав власти, захватившей Церковь не только извне, но и изнутри, не позволяет откладывать для Польской Церкви вопрос об автокефалии до таких времен когда появилось бы каноническое управление в Московском Патриархате. Для юридического взора, смотрящего извне на Русскую Церковь в данном ее положении, такое предположение теоретически недопустимо: признанная власть подлежит приятию в том состоянии, в котором она себя выявляет. Можно скорбеть о таком беспримерном падении европейской политической нравственности, которая падает до принятия наравне с собой режима, отрицающего основы элементарной нравственности и терпимости. Мы, впрочем, готовы признать, что некоторые государства вынуждены были политической необходимостыо признать Совдепию после признания ее руководящими Великими Державами, пограничными с нею, но нельзя отказать другим государствам в праве ограждать себя и другим поместным церквам в праве охранять себя от влияний той поместной церкви, которая у себя самой захвачена чужеродной богоборческой стихией. Ведь, связь с Церковью-Матерью имеет свой смысл когда Церковь-Мать может руководить, наставить, предостеречь свою Церковь-Дочь, когда она сама может высказать, в качестве более умудренной опытом и традицией, достигла ли ее часть достаточной зрелости для самостоятельного существования. В этом глубокий смысл канонического требования о получении от нее благословения на самостоятельное существование. Но, когда Церковь-Мать доведена до полного разрушения своего правительственного аппарата, то какое значение имеет зависимость от него? В данное время она не имеет и не может иметь органа, правоспособного дать это признание. Мы готовы верить, что Польская Православная Церковь сможет обратиться к ней с просьбой о вступлении в общение, в котором она находится со всеми другими Поместными Церквами, объяснив свою историю, и Русская Церковь будет рассматривать этот вопрос связанная основными канонами о распределении границ церковного управления, признанием Польской Церкви со стороны других Православных Церквей и сознанием что благодаря автокефалии Польская Церковь смогла избежать тех несчастных влияний, которым неминуемо подверглась Русская Церковь, и строить церковную жизнь под охраной государственного закона. А если даже теоретически допустить отказ ее в признании автокефалии, то она окажется в споре с Польской Церковью, и спор этот  будет подлежать опять решению всех  остальных Поместных Церквей, которые в сущности высказали свое суждение, и решение это может быть поддержано политическими событиями мировой известности. Они-то — эти события, завершившиеся политическим признанием богоборческой власти де юре, а вместе с тем признанием нормальности пленения Церкви и являются тем новым фактором в деле автокефалии Польской Церкви, которые несколько видоизменили процесс ее осуществления и даже ускорили его в сравнении с другими историческими случаями ее проведения, о которых мы упоминали ранее, именно другие Церкви в данном случае дали благословение на автокефалию, не дожидаясь того, что скажет Церковь-Мать. Совершенно отвергая какую-либо правовую значимость актов митрополита Сергия в силу изложенных соображений, мы хотим, однако, рассмотреть ту переписку, которая велась между Московской Патриархией и Варшавской Митрополией чтобы уяснить аргументы митрополита Сергия независимо от того, что в данное время они исходят от органа, с канонической точки зрения более чем сомнительного. Мы видели, что патриарх Тихон объяснил почему он не благословляет Польской автокефалии; сознание неизбежности ее было присуще его сознанию; он не смотрел на нее, как на церковное преступление, и потому не порывал общения. Сам митрополит Сергий еще в 1926 году прислал поздравление митрополиту Дионисию с праздником Пасхи (его письмо датировано 10/23 мая 1926 года из Нижнего-Новгорода). Все меняется, однако, после выхода из тюрьмы митрополита Сергия в марте 1927 года. Его притязания к Польской Церкви возрастают и тон его требования все повышается.

Еще в августе 1924 года Польская иерархия объяснила в подробном докладе патриарху Тихону создавшееся положение с указанием что «не мы, а жизнь настойчиво требует самостоятельного существования Православной Церкви в Польше, дабы все наши мероприятия на пользу Церкви не подвергались вредному действию пространства, границ и озлобленных личных самолюбий, а прямо вели народ Божий к премирным целям бытия рода христианского» 64. Если мы напомним что письмо митрополита Дионисия от 5/18 ноября 1923 года патриарх Тихон получил по его же сообщению только в половине мая 1924 года, а несколько позже письмо митрополита Дионисия митрополиту Петру 25 декабря 1925 года (письмо от 25 декабря 1925 года сообщало митрополиту Петру о введении автокефалии с объявлением событий, ее вынудивших и было официальным уведомлением) вовсе не было доставлено, как об этом пишет в своем письме митрополиту Дионисию от 18/31 мая 1926 года митрополит Антоний на основании сообщения Министерства иностранных дел одной из великих держав то получаем иллюстрацию того пленения, в котором находятся предстоятели Русской Церкви в Москве.

Происходившие церковные смуты по замещению Патриаршего Престола Местоблюстителем потом его заместителем приостановили переписку Московской Патриархии с Варшавской Митрополией. Она возникла после того, как митрополит Сергий весной 1927 года явился во главе церковного управления во всеоружии своей поддержки советской властью, облеченный ее доверием. 24 сентября 1927 года митрополит Сергий сообщает об образовании при нем в мае 1927 года Синода (составленного им самим при поддержке советской власти); он запрашивает митрополита Дионисия: 1. правильно ли предположение, что Православная Церковь в Польше ныне считается автокефальной; если правильно, то 2. имеется ли на эту автокефалию благословение законного главы всей Российской Церкви (в том числе и части ее, ото-шедшей к Польше) — Святого Патриарха Московского или его Местоблюстителя; если же такового благословения не имеется, то 3. какими каноническими основаниями руководствовалась возглавляемая Вашим Высокопреосвященством Иерархия, провозглашая автономию, и 4. не находите ли Вы благовременным при восстановлении теперь сношений с Московской Патриархией, восстановить «Вашу каноническую от нее зависимость» (на началах автономии). С точки зрения развитых нами начал как раз в 1927 году осеныо особенно ясно была выявлена невозможность создания канонического строя при советском правительстве, и как раз в это время было опротестовано самой Русской Иерархией поведение митрополита Сергия, приведшее к разрыву с ним общения. Он и по Московской церковной конституции не является органом признанным решать магистральные вопросы, как заместитель Местоблюстителя в силу его личного поручения; он и в силу общего юридического принципа, требующего свободы для действительности волеизъявления, как раз именно теперь своей декларацией в июле 1927 года свидетельствовал внутреннее пленение Московской Патриархии. Естественное заключение было бы, если бы Польская Иерархия просто прекратила общение с митрополитом Сергием по примеру Карловацкого Собора Епископов. Ведь, если бы даже митрополит Сергий благословил Польскую  автокефалию,  то  от этого  никаких правовых последствий не получилось бы, раз сам патриарх Тихон не считал себя компетентным на это. А возвращаться в подчинение Московскому Патриарху Польская Иерархия и права не имела в силу своего нового государственного положения, и в церковном отношении это значило бы добровольное подчинение плененной Патриархии, признавшей богоборческую власть, то-есть подвергнуться каноническому обвинению в поддержке либеллатиков. Ответное письмо митрополита Дионисия от 29 ноября 1927 года, как мы уже выше видели, сообщает что Польская Иерархия будет просить Московского Патриарха о благословении на автокефалию, «когда во главе ее встанет всеми Православными Церквами и всем русским народом признанный Первоиерарх». Письмо сообщает что «Польская Православная Иерархия вынуждена была фактическими обстоятельствами, — прежде всего лишением Московской Патриархии свободы действия и отсутствием признанного главы ее, — обратиться к Вселенскому Патриарху с просьбой о признании необходимого для существования Польской Православной Церкви в новых условиях и для интересов Православия автокефального устройства Православной Церкви в Польском Государстве. Подобным образом поступила в XV веке Российская Иерархия, усмотрев невозможность сноситься со Вселенским Патриархом по взятии Константинополя Турками». Письмо сообщает об утверждении автокефалии Томосом Константинопольского Патриарха от 13 ноября 1924 года, о том что Константинопольский Патриарх уведомил все Автокефальные Церкви об этом и, «если Церковь Всероссийская не получила этого послания—причины тому приходится искать в ее тогдашнем бедственном положении». Сообщается о том что после провозглашения автокефалии в Варшаве, ее признали все Восточные Патриархи и главы Автокефальных Церквей; во время посещения Востока митрополитом Дионисием с архиепископом Алексием Польская Иерархия вступила с ними в братское и молитвенное общение любви и единения. В этом письме есть некоторая неопределенность в смысле понимания Томоса Константинопольского патриарха, рассматривается ли он как акт признания или как акт дарования автокефалии. Некоторые выражения указывают на первое, но переписка с Константинопольским патриархом и позднейшие постановления Синода (особенно от 15 апреля 1929 года, о коем речь впереди) показывают известную двойственность и неопределенность вплоть до готовности видеть в Томосе акт законодательства Константинопольского патриарха, который даровал автокефалию Польской Церкви, в 1923 году принятой им в свою юрисдикцию. Мы не разделяем этой юридической конструкции, ибо двойственное подчинение в каноническом праве воспрещено (2 правило II Вселенского Собора и 12 правило IV Вселенского Собора), и Константинопольский Патриарх не мог ни принимать в свою юрисдикцию Польскую Церковь, ни даровать ей прав автокефалии. Он мог только ее признать, как после него признали ее другие поместные церкви. В этом и было выявлено его право попечения о церквах находящихся в затруднительном положении. Наша точка зрения заключается в том что основой автокефалии Польской Церкви является постановление о том Польской Иерархии, признанное всеми Церквами, а не томос Константинопольского Патриарха. Редакция Томоса является типичным проявлением теории восточного папизма, о котором мы упоминали. Последний с юридической точки зрения можно принять только как торжественный акт признания. С момента Собора 14 июня 1922 года, когда было постановлено не принимать никаких распоряжений от образовавшегося в Москве неканонического церковного управления, автокефалия осуществлялась фактически и получила свое юридическое бытие со времени ее признания другими Церквами.  Право самостоятельного существования Польская Иерархия имела в силу акта патриарха Тихона от 20 октября 1920 года; этот акт давал право самостоятельно организовать Высшее Церковное Управление в качестве инстанции над епископами. С этой точки зрения вопрос об автокефалии становится для данного момента в значительной степени теоретическим. Здесь не было в сущности самовольного отторжения от Московского Патриарха, а только рассуждение о том неопределенном будущем когда будет на Московском престоле общепризнанный патриарх и когда он созовет свободный Поместный Русский Собор надо ли тогда предоставлять ему на утверждение все происшедшее до его появления (п. 10 указа патриарха Тихона 20 ноября 1920 года), или нет. Здесь не было того трагизма, который был при введении других автокефалий, когда механический разрыв общения с Матерью-Церковыо приводил к невозможности даже дальнейшего канонического постановления епископов. Здесь же зато существовали определенные полномочия от Московского Патриарха в указе 20 ноября 1920 года. Разногласие с митрополитом Сергием заключается прежде всего в том что для него время после выхода из тюрьмы патриарха Тихона в июле 1923 года было временем свободного канонического управления, несмотря на то, что патриарх Тихон в это время пошел на вынужденный компромисс с советской властью вопреки своей декларации 1918 года, когда он анафематствовал советскую власть. Точно так же он и свой выход из тюрьмы и возобновление почтовых сношений с Полыней счел за выход из той тюрьмы, в которой находится вся Россия, таким образом в его глазах наступил момент для представления отчета Московской Патриархии. В наших глазах напротив с его выходом из тюрьмы получилось нечто гораздо более худшее — его собственное преображение из защитника Церкви (в 1926 году) в слугу советской власти, начиная с 1927 года, и через это полное отсутствие канонического управления в Москве. Такое понимание дела митрополита Сергия обнаруживается определенно в его письме от 4 января 1928 года. Он пишет что «автокефалия явилась в Польской Церкви значительно более года после того, как Св. Патриарх Тихон был уже во главе управления Московским Патриархатом», а в другом месте того же письма говорится: «Долг канонического послушания законной главе нашей общей с Вами Матери-Церкви не может быть признан с Вашего Высокопреосвященства сложенным и, управляя делами Польской Церкви автономно, Вы канонически обязуетесь при богослужении возносить имя Св. Московского Патриарха или его Местоблюстителя, подчиняться его каноническому суду, в случае жалобы на Ваши решения и действия, и периодически представлять отчет Патриархии о состоянии Православной Церкви в Польше». От всего этого Польская Иерархия свободна прежде всего в силу тех же мотивов которые послужили причиной для разрыва канонического общения Карловацкого Собора, выраженной в решении Собора 1927 году, выше нами цитированном. Это, конечно, могла бы постановить Польская Иерархия и самостоятельно, объявив о прекращении общения с властью, подневольной и официально поддерживающей сатанократию. Но она, кроме того, освобождена от этого признанием ее автокефалии всеми Православными Церквами. Правда, в письме 4 января 1928 года митрополит Сергий хочет оспаривать юридическое значение этого признания указанием на формальный дефект в производстве дела об автокефалии. Он пишет: «Допустим — что голос нашего свят. патриарха к тому времени (1924 года) потерял в Вашем сознании решающее значение, во всяком случае голос этот должен был быть так или иначе оговорен в самом акте об учреждении Вашей автокефалии, чтобы быть известным и прочим автокефальным церквам которым послано сообщение об акте. Неупоминание же в акте о мнении нашего патриарха может быть объяснено лишь тем что это мнение не было предметом рассмотрения в Константинопольской Патриархии и, значит осталось неизвестным и в автокефальных церквах. Но это является таким дефектом в производстве данного дела, что требует кассации самого акта и отнимает каноническую ценность от выражения согласия со стороны Автокефальных Церквей». Эти соображения могут иметь значение для тех кто в Томосе усматривает акт учреждения автокефалии для части чужой Церкви. Тогда, конечно, должно поставить вопрос по какому праву патриарх другой Поместной Церкви берет на себя право законодательствовать в пределах другой Поместной Церкви, действует ли он так с разрешения ее предстоятеля и имеет ли юридическое значение такого рода акт. Но для тех кто в Томосе видит только акт признания Константинопольского Патриарха за себя лично и не дает ему того значения, на которое он претендует для того эти вопросы не ставятся. Константинопольский Патриарх признал за себя автокефалию, а другие Церкви решали этот вопрос самостоятельно, причем они могли руководиться примером и Константинопольского Патриарха, как сделали это Румынская и Элладская Церкви, но могли решать это и по другим соображениям например по соображениям изменения государственных границ независимо от того, что думает Константинопольский патриарх. Так и поступило большинство Церквей. Митрополит Сергий говорит о возможности кассации такого постановления поместных церквей, но, если бы теоретически и это вообразить, то какое оно могло бы иметь практическое значение для изменения приговора, данного после совершенно измененнаго политического строя, когда часть Церкви сохранила строй свой в пределах культурного государства, а другая потеряла возможность продолжать канонически административное существование. Даже кассированный приговор был бы просто повторен в силу наличности канонических причин для автокефалии и различия политических судеб территории. Митрополит Сергий утверждает что не было практической необходимости в автокефалии, поскольку и Польская Иерархия имела полномочие от Московского Патриарха «временно вершить все дела, обычно восходящие к Патриарху, с тем чтобы потом их представить на утверждение патриарха. Этот указ давал Польской церкви совершенно безболезненный выход из всяких затруднительных положений, в том числе и из того, в каком она оказалась после убийства митрополита Георгия. Тогда старейший из бывших налицо архипастырей Польской Православной Церкви автоматически становился ее временным предстоятелем и имел полномочие созвать Собор всех Польских Иерархов который в свою очередь был полномочен избрать архиерея на вдовствующую Варшавскую кафедру и облечь его всеми полномочиями, предоставленными этой кафедре св. нашим Патриархом (титул митрополита, право ношения двух панагий и др.). По возстановлении сношения, Св. Патриарх конечно, не отказал бы в утверждении канонически правильных выборов. Таким образом обращаться в нарушение канонов за утверждением митрополита к чужому патриарху не было нужды: и без такого утверждения Польская Церковь имела бы законно избранного Первоиерарха».

Рассуждения митрополита Сергия о полномочиях польской иерархии на возможность обходиться без обращения к другой Церкви, ввиду полномочий Московского Патриарха на временную самостоятельность, совпадают с нашей мыслью, что для Польской Церкви не стояло трагического вопроса о продолжении канонического строя через поставление иерархии, какой стоял перед многими другими Церквами при начальном проведении автокефалии. Далее вопрос: зачем же нужна автокефалия при таких условиях? Прежде всего потому же, почему всегда она вводилась при изменении политических границ ввиду обязанности Церкви воздать Кесарево Кесарю и в видах невозможности делать окончательным судией вопроса Патриарха Московского, живущего совершенно в иных политических условиях. Вопрос автокефалии есть прежде всего вопрос о границах Церквей между собой, вопрос могущий решаться окончательно только судом всех Поместных Церквей, а никоим образом не судом отдельных Церквей, будет ли то Церковь-Мать, или Церковь первая по чести. Объявление ее до благословения Церкви-Матери имело побуждением предотвратить церковные и церковно-политические распри, всегда возможные при ссылках на будущую подотчетность Московскому Патриарху в том случае, если б заранее не был положен конец определенным решением автокефалии (Канонический раздор в Русской Зарубежной Церкви — иллюстрация этому). Митрополит Сергий не удовольствовался получением ответа митрополита Дионисия от 26 марта 1928 года, где сообщалось, что жизненная необходимость требовала автокефалии, что обстоятельства, ее вызывавшие, подробно описаны в письмах 16 августа 1924 года и 25 декабря 1925 года в Московскую Патриархию и не были своевременно доставлены дипломатическими   представителями   других   держав   по   условиям советских порядков. 28 октября 1928 года митрополит Сергий снова протестует против автокефалии ввиду предположенного Собора, указывая не только на каноническое право Московского Патриарха, но и «на неотъемлемое право самоопределения право-славно-русского народа Польши, который проектируемой автокефалией насильственно отторгается от союза со своей Матерью-Церковью Русской и от единства церковной жизни с своим родным русским народом». Это уже мотив политический, а не церковный, и не такой, какой принимается во внимание в каноническом праве и установлен общецерковным обычаем. Известно, что есть две Греческих Церкви: Константинопольская и Элладская; были одновременно две Румынские — Сибинская и Бухарестская, несколько Сербских: в королевстве Сербском в Карловцах и в Боснии-Герцеговине. Польский Синод 15 апреля 1929 года рассматривал переписку с митрополитом Сергием которая посылалась на рассмотрение Константинопольскому патриарху, и принял к руководству его одобрение позиции Польской Иерархии и его указание, что «и на будущее время отношения Православной Церкви Польской к братской Российской должны быть в соответствии с законно установленным и канонически существующим автокефальным строем Православной Церкви в Польше». Трудно согласиться с мотивировкой: дело не в указании Константинопольского патриарха, а в сложившихся исторических условиях дающих по канонам и по сознанию Церквей место автокефалии. Быть может можно было отложить столь решительную   квалификацию   отношений   «братскими»   до   имеющго последовать впоследствии мирного приятия автокефалии каноническим Патриархом Московским а сейчас просто прекратить каноническое общение с Московской Патриархией при ее современном пленении. Когда мы уже кончили свою работу, прочли в «Воскресном Чтении» в № 49 за 1930 год что Варшавская Митрополия в сущности это сделала своим синодальным постановлением от 27 октября 1930 года, признав все письма митрополита Сергия «имеющими лишь информационное значение». Основой для такого постановления является то, что и митрополит Сергий лишен свободы, подписывает акты, составленные врага-ми всякой Церкви, и ни в коем случае не может выражать хоть в малой мере голоса Матери-Церкви… Митрополит Сергий не считается представителем Московской Патриархии ни в СССР, ни заграницей, как это усматривается из постановлений Собора Архиереев Российской Церкви в Карловцах. Как писал митрополит Дионисий митрополиту Сергию 29 ноября 1927 года: «Когда во главе Российской Церкви станет всеми Православными Церквами и всем русским народом общепризнанный Первоиерарх мы будем усердно просить о том чтобы он для блага и мира церковного, и с своей стороны благословил автоке-фальное существование Православной Польской Церкви, каковое уже признано и подтверждено всеми Автокефальными Правослаными Церквами». А до тех пор нет места каноническому общению при отсутствии подлинной канонической власти в Русской Церкви. 26 июня 1930 года, по поводу начала работ подготовительного к Собору предсоборного собрания, митрополит Сергий вновь возобновил протесты против автокефалии и к прежним доводам прибавил новый: «Живой пример Церкви Болгарской,  казалось  бы,  должен  предостеречь Вас.  Увлекшись внешним своим правом болгары восхитили автокефалию самочинно и вот уже 60 лет переживают томительное состояние схизмы. Мучительное раздвоение совести при сознании, что, оставаясь верным своей местной Церкви, болгарин удаляется от Вселенского братства православных христиан несомненно должно отравлять радость всякого сознательного церковника-болгарина о внешних успехах своей Церкви. На такую же участь обрекаете и Вы православное население Польши, настаивая на автокефалии». Однако, при ближайшем рассмотрении аналогия оказывается неподходящей: 1. Там автокефалия была создана фирманом султана и не признана другими Церквами, Польская автокефалия признана всеми Поместными Церквами, и правительство Польское, законно желая автокефалии, не вводило ее самочинно, подобно князю Кузе в Румынии, или подобно Мауреру в Греции в 1833 году, а обращалось за этим делом к самой Польской Иерархии, к патриарху Тихону, к Константинопольскому Патриарху, и поддерживало путешествие Польских Иерархов к предстоятелем Восточных Церквей в видах закрепления междуцерковного общения. 2. Константинопольский патриарх подверг отлучению болгарскую Иерархию, но он сделал это при поддержке других патриархов ясно сознавая, что в таком деле, касающемся основ церковного управления, он один некомпетентен решать. В деле Польской автокефалии другие Поместныя Церкви своим признанием ее уже высказали свое суждение о блогословности причин ее создания. 3. Болгарская автокефалия была осуждена, как следствие филетизма, который в основу этой самостоятельности клал исключительно начало национальное; когда Болгария сделалась самостоятельным государством то и Константинопольский патриарх выражает готовность признать автокефалию в границах Болгарского государства. Напротив в деле создания Польской автокефалии причиной явился принцип изменения политических границ причина уже признанная благословной в общецерковном обычае. Это юридическое при-знание дает право Варшавскому митрополиту возносить молитву за богослужением за Московского канонического патриарха уже не на первом месте как за начальника, а в соответствующей ему канонической установленной очереди главы Поместных Церквей, а именно: очередь такая: Патриархи Константинополький, Александрийский, Антиохийский, Иерусалимский, Московский, Белградский, Бухарестский, митрополит Кипрский, Афинский, Варшавский.

Русский Заграничный Собор осенью 1927 года заявил что он как часть Русской Церкви, некомпетентен признавать за всю Русскую Церковь или не признавать состоявшееся выделение Польской Церкви, но постановил вступить с ней в молитвенное и братское общение.

Русский Заграничный Собор осенью 1927 года заявил что он как часть Русской Церкви, некомпетентен признавать за всю Русскую Церковь или не признавать состоявшееся выделение Польской Церкви, но постановил вступить с ней в молитвенное и братское общение. Подобное постановление констатирует во всяком случае, что в этом отделении данный Собор не усматривает такого канонического правонарушения, которое требовало бы прекращения общения, т. е. признает наличность фактов которые делают это выделение благословным а не тем «надмением власти мирския», которое карается каноном.

Митрополит Сергий кончает свое письмо: «Пусть предстоящий у Вас Собор обсудит и вопрос об автокефалии и о желательности введения последней, но пусть он торжественно и мужественно откажется от автокефалии незаконной и пригласит православную паству в Польше оставаться в каноническом общении с Московской Патриархией и от законного источника — от Поместного Собора Святой Православной Церкви Русской ожидать себе автокефалии уже законной, а не самочинной, спаси-тельной, а не губительной».

Именно во имя спасительности и необходимо прекращение канонического общения с Московской Патриархией во время ее плена и, закрепив сознание необходимости автокефалии на Польском Поместном Соборе, впоследствии, когда Московская Патриархия будет иметь общепризнанного Первоиерарха, «просить его о благословении», которое уже получено от всех других Православных Церквей. Это благословение не зависит от произвола и благоусмотрения предстоятеля одной Поместной Церкви-Матери, а определяется канонами и общецерковным обычаем существующим в междуцерковном общении. Здесь будет налицо скорее просьба об общении, а не о прощении, ибо нет объективной вины Польской Иерархии; не она создавала историческую необходимость, и об общении придется просить канонического Первоиерарха Русской Церкви, когда Польская Церковь уже состоит в общении с другими, а Русская Церковь лишь будет подниматься от тяжелой болезни — предательства Церкви от одного из ея Первоиерархов грех которого приравнен греху либеллатиков и призывает к прекращению канонического с ним общения. И чем более Польская Церковь будет находиться в каноническом и молитвенном общении с другими Церквами, тем явственнее будет выступать связанность суждения и для Московского канонического Патриарха: канонически это общение аннулирует даже подлинные канонические дефекты. Например церковные правила требуют для посвящения епископа наличности трех епископов (1,4). Однако, нуждою времени допускалось посвящение и от меньшого количества, чем три. Так в XVI веке патриарх Мелетий Александрийский писал Иоанну, патриарху Антиохийскому, по поводу посвящения Лаврентия, епископа Синайской Горы, в посвящении которого недоставало этого количества: «Видя, что названный Кир Лаврентий и иже с ним пришли в сознание своих ошибок и, исповедуя их перед Церковью, просили прощения, то мы приняли их покаяние с обещанием в будущем вести себя с осторожностью и заботливым воздержанием от неправильностей. И мы их приняли не сразу, но удостоверились от Ваших комиссаров что Вы (т. е. мы и Иерусалимский Патриарх) исправили неправильность его посвящения сослужением с ним». Таким образом было признано каноническим поставление Епископов принявших хиротонию от двух Епископов поскольку служение с ними других бесспорно канонических епископов восполнило этот недостаток.

Опять напомним что Церковь-Мать, как вытекает то из конструкций высшей законодательной власти в Православной Церкви, не может быть последней инстанцией в вопросе при-знания автокефалии Церкви-Дочери, ибо вопрос этот касается всей Православной церкви и регулируется ее законодательством и судом. Если, допустим теоретически, будущий канонический Московский Патриарх будет протестовать против автокефалии Польской Церкви, то он в этом споре будет не судьей, а спорящей стороной перед обязательным и для него судом всех Поместных Церквей. Да и как представить протест против акта, признанного всеми Церквами?

То новое, что дало для церковного права введение Польской автокефалии, это — признание ее другими Церквами раньше Церкви-Матери. Это как бы нарушает установленный до сих пор порядок и как бы допускает нарушение принципа послушания, проникающего весь церковный строй. Но мы присутствуем впервые в истории, когда выделение происходит от Церкви, находящейся под засилием богоборческой власти, признанной де юре и в то же время возводящей борьбу с Церковью до степени интегральной части своего существования. Церковь создает свои нормы ради спасения человеческого и в заботах о мире и благе церковном. В заботах об этом благе и спасении она вправе изменить свои нормы или способ их применения. Если для Церкви, как таковой, основное значение имеет принцип послушания, то не менее основное значение имеет принцип охраны чистоты церковного сознания и чистоты церковного строя от влияния на него со стороны стихий чужеродных и антицерковных. Советский строй в России не есть только политическая форма, а и особая система жизни, интегрально и неразрывно связанная с богоборческой философией и стихией. Отделение Польской Церкви произошло в обстоятельствах исключительных. До сих пор отделялись друг от друга Церкви, де юре по крайней мере находивщияся в условиях допускавших свободное каноническое существование, а теперь одна из них внутренно порабощена властью, которая свой смысл существования видит в уничтожении Церкви. При таких условиях требование подчинения ей или блогословения от нее на отделение подвергало бы опасности мир в другой Церкви и принципу иерархического послушания приносило бы в жертву самое существование Церкви и спасения ее верных. В этом случае общецерковное сознание пожертвовало одним принципом ради другого — высшего принципа и, не дождавшись приговора Церкви-Матери, высказало свое суждение. Оно явило собой пример экономии, применяющейся к обстоятельствам приносящей в жертву ригоризм правила высшей основной идее Церкви — идее любви и спасения. Церковная экономия не уничтожила при этом принципа иерархического послушания, который остается обязательным в Церкви и на все будущие времена, но, снисходя к обстоятельствам эпохи, своим собственным высшим авторитетом оказало снисхождение в его применении к данному случаю и ввело в общее каноническое общение признанную им Автокефальную Польскую Церковь, имея ввиду благо всей Православной Церкви. Оно не нарушило при этом прав Церкви-Матери, ибо последняя обязана при своем суждении следовать общецерковным сознанием в лице Поместных Церквей. Правосознание это уже рецепировало Польскую автокефалию.

Ссылки

Протоиерей Николай Артемов, Поместный Собор 1917-1918 гг. как основа и источник Постановления № 362 от 7/20 ноября 1920 г

Ян Замойский, Русская Православная Зарубежная Церковь: По материалам польских заграничных служб (1928-1938)

Свящмч. Иоанн (Поммер),  Латвийская автономия, но без лояльности к СССР: письмо митрополиту Елевферию

А. В. Гаврилин, Об истории отношений РПЦЗ и Латвийской Православной Церкви (1920-1930)

Notes:

  1. Труд М.В. Зызыкина, Царская власть и закон о престолонаследии в России, был высоко оценен митр. Антонием (Храповицким) в письме от к М.В. от 4 сен. 1924 года.
  2. Прибавление к «Церковным Ведомостям» 1906 года, № 2, сс. 53-54.
  3. Курганов, Устройство управления в Церкви Королевства Греческого, стр. 34
  4. Курганов. Исторический очеркгреко-бол-гарского распространение Православного Собора, 1881. 3 страница 374
  5. Zankow, Die Verfassung der Bulgarischen Ortodoxen Kirche, стр. 78
  6. Кург. ibid. 212-213
  7. Колокольцев, Румынская Церковь, Православный Собеседник, 1897 г., I, сс. 468-469
  8. Кург., ibid., 41 стр.
  9. Пальмов. Исторический взгляд на начало автокефалии Сербской Церкви и учреждение Патриаршества в древней Сербии. Христианское Чтение, 1891, 1, страница 356
  10. Кург. ibid., 42
  11. Собрание мнений, V, 2, стр. 835.
  12. Православный Собеседник. 1873, 3, стр. 375.
  13. Zankow, ibid. 76 стр.
  14. Православный Собеседеник 1897,1, стр. 581
  15. Православное Обозрение 1879 года, декабрь, стр. 763
  16. А.И. 1, № 72
  17. Курс церк. пр., 1, стр. 136
  18. Собрание мнений, V, 2, стр. 836
  19. Пальмов, ор. cit., 374
  20. Колокольцев, Румынская Церковь. 1897,1, 468 стр.
  21. Курс, II, 518 стр.
  22. Zankow, 11,184 стр.
  23. Суворов, Византийский Папа, сс. 130-131.
  24. Опыт, II, сс. 315-316
  25. Павлов. Теория восточного папизма. Православное Обозрение 1879, стр. 492
  26. Павлов, ibid. 493.
  27. Суворов, Византийский Папа, 133 стр.
  28. Ibid. 736 стр.
  29. Пр. Об. ibid. 739 стр.
  30. И.И. Соколов. О современном управлении Константинопольской Церкви. Приб. к Церк. Ведом. 1906 г. № 8, стр. 360
  31. Ibid. 362 стр.
  32. 3 сентября 1922 года был хиротонисан в епископа Луцкого избранный Синодом архимандрит Алексий в качестве викария, 4 сентября 1922 года епископ Дионисий назначен на кафедру Волынско-Кременецкую, образованную в январе 1922 года, в соответствии с указанием патриарха Тихона от 20 октября 1921 года, и возведен в сан архиепископа. В личном составе епископата произошли перемены в том отношении, что, по решению Синода от 6 ноября 1922 года, уволен Синодом от управления Виленской епархией архиепископ Елевферий (в составе Синода были: митрополит Георгий, архиепископ Дионисий и епископ Люблинский Александр, временно управляющий Пинско-Новогрудской Епархией). 12 октября 1922 года решением Синода уволен архиепископ Владимир от управления Гродненской епархией и Белостокским викариатом; в составе Синода были: митрополит Георгий, епископ Александр, управляющий Пинской епархией, Алексий, епископ Луцкий, викарий Волынской епархии; 29 августа 1922 года решением Синода уволен от управления Пинско-Новогрудской епархией епископ Пантелеимон (в составе Синода были: митрополит Георгий, Дионисий, епископ Кременецкий, управляющий Волынско-Кременецкой епархией, Александр, епископ Люблинский, управляющий Пинско-Новогрудской епархией). Я не упоминаю о епископе Сергии, ибо он был хиротонисан без согласия правительства и вовсе не был допущен до управления, был выслан заграницу, как иностранец, за политическую деятельность. Епископ Пантелеимон, польский подданный, был уволен 30 января 1922 года правительством, вследствие нежелания его принять Временные правила 1922 года (так объясняет дело письмо Собора Епископов от 16 августа 1924 года; «В.П.М.» в Польше 1924 года № 35,1 -2 стр.). В отношении его суд Синода следовал за правительством в времени, а в отношении архиепископа Елевферия и епископа Владимира предшествовал, ибо в деле о суде над ними есть постановление о «доведении дела до сведения правительства на предмет соответствующих распоряжений». Патриарх Тихон позже наградил 4 октября 1924 года архиепископа Елевферия бриллиантовым крестом на клобуке за верное служение Церкви, а епископ Пантелеимон был возведен им в сан архиепископа в августе 1924 года, и это было признано Синодом Польской Церкви, как акт совершенный до официального объявления автокефалии 17 сентября 1925 года. 1 февраля 1923 года епископ Луцкий Алексий стал членом Синода в силу определения Синода.
  33. Несколько позже увеличилось число епископов. Именно: состав епископата увеличился еще назначенным 21 апреля 1923 года архиепископом Феодосием, прибывшим из Советской России, на Виленскую кафедру и поставленным во епископа Кременецкого, викария епископа Волынского, архимандритом Симоном 24 марта 1924 года, так что под соборным посланием к патриарху Тихону от 16 августа 1924 года подписалось уже шесть епископов: Дионисий, митрополит Варшавский и Волынский и всея Польши, Феодосий, архиепископ Виленский и Лидский, Александр епископ Полесский и Пинский, Алексий, епископ Гродненский и Новогрудский, Антоний, епископ Люблинский, викарий Варшавско-Холмской епархии, Симон епископ Кременецкий, викарий Волынской епархии. Была произведена перемена и в организации Синода.
  34. В.П.М. в Польше № 5-6, 1923 г.
  35. 1,140 стр.
  36. том 5, стр. 45
  37. Изследование о подчинении Киевской Митрополии Московскому Патриарху, стр. 2
  38. Оба документа в Вестник Православной Митрполии в Польше № 39-40 1924 г., стр. 5.
  39. Вестник Православной Митрополии в Польше № 39-40, 1924 г., 3 стр
  40. стр. 118
  41. Арх. Юго-Зап. Рос. т. 1, ч. 5, акты XX, XIX и XVIII
  42. Ibid. 103-104
  43. Ibid. 20, 95-101
  44. Акт № 11,4 стр. 185-186
  45. Ibid. № 37, стр. 163.
  46. Терновский, 147 стр.
  47. Ibid. № 12,  стр. 174.
  48. «Посещение» арх. Алексия
  49. «Воскр. Чтение» 1927 г. № 52.
  50. «Воскресное Чтение» 1925 года, №41, стр. 647.
  51. Ibid. 104 стр.
  52. Ibid. 48 и 60 стр.
  53. Ibid. 117 стр.
  54. «Воскресное Чтение», 1929 г., № 11.
  55. Die Verfassung der orth. Bulgar. Kirche. 75
  56. «Воскресное чтение» № 52, 1927 года
  57. «Вест. Пр. Варш. Митр. № 19, 1923 г.
  58. отношение Министерства Иностранных Дел Польши в Министерство Исповеданий 28 октября 1921 года
  59. «Воскресное Чтение» 1929 года № 11-а
  60. «Воскресное Чтение», 1929 г. №№ 5 и 6.
  61. «Воскресное Чтение», 1928 года, № 20
  62. «Воскресное Чтение» 1927 года, № 42
  63. Послание 22 июня 1928 года. «Воскресное Чтение», 1928 года, № 35.
  64. «Вестник Православной Митрополии в Польше» 1924 г., № 39-40

ДОБАВИТЬ КОММЕНТАРИЙ

Этот сайт использует Akismet для борьбы со спамом. Узнайте, как обрабатываются ваши данные комментариев.