А.Л.Беглов Московский Патриархат Политика

“Церковная жизнь советского периода было своего рода айсбергом”

О. Леонтий (Филипович) с духовным чадами М.Ф. Гирей и монахиней Леонидой Флоровского монастыря. Киев 1930-ые гг.

Беседа о методиках выживания христиан в условиях антихристианского режима.

От редактора

В 1970-ом году Северо-Американская митрополия Русской Православной Церкви в Северной Америке получила автокефалию от Московского Патриархата. Реагирую на этот акт Русская Зарубежная Церковь на Архиерейском Соборе 1971 г. приняла постановление, что считает своей матерью Церковью Катакомбную Церковь, а не Московскую Патриархию:

«Свободная часть Русской Церкви, находящаяся за рубежом СССР, душей и сердцем с исповедниками веры, которых в антирелигиозных руководствах называют “истинными православными христианами”, а в общежитии именуют нередко “Катакомбной церковью”, ибо им приходится скрываться от гражданской власти подобно тому, как в первые века христианства скрывались верующие в катакомбах.»[1] Протокол ном. 6 заседания Архиерейского Собора. 14 сен. 1971 г. Монреаль. Архив Архиерейского Синода в Нью-Йорке.

В 1974 г. из СССР был выслан А. И.Солженицын. На его письмо Третьему Всезарубежному собору, проходившему в Свято-Троицком монастыре в Джорданвилле  с 7-го под 22-ое сен. 1974 г., призывающему понять полихромную реальность церковной жизни в СССР, ссылается в своем интервью А.Л.Беглов.  Письмо было написано в ответ на просьбу Митрополита Филарета изложить, «как и чем может неугнетенная часть русской православной Церкви помочь ее угнетенной плененной части» (Письмо А.И. Солженицына). Алексей Львович, как раз обращает внимание на тех православных христиан, бывших в подполье в общении с Московским Патриархатом, о которых пишет Александр Исаевич, «Не надо сегодня образом катакомбной церкви подменять реальный русский православный народ. Не надо, как я замечаю в некоторых ваших публикациях, игнорировать, обходить умозаключением – самовозникший и самокрепнущий в нашей стране православный мир. Задача наша сегодня гораздо сложней, многосоставней – но и радостней!– чем солидаризироваться только с таинственной, безгрешной, но и бестелесной катакомбой.» [2]“Письмо Третьему собору Зарубежной Русской Церкви” Август 1974 г., Вопросы истории Русской Зарубежной … Continue reading

В отличии от Алексея Львовича мой опыт больше связан с катакомбными христианами не бывшими в общении с Московской Патриархией. В 1990-ом г. я приехал в Свято-Троицкую духовную семинарию от Епископа РПЦЗ Лазаря (Журбенко) Тамбовского и Моршанского, хиротонисанного РПЦЗ для подпольного служения в СССР в 1982 г.  На основании сведений епископа Лазаря 15 мая 1990 г. Архиерейский Собор РПЦЗ выпустил справку, отказывающую в наличии апостольского преемства у существовавших на тот момент в России архиереев катакомбной Церкви. Поскольку, РПЦЗ в 1971 г. декларировала Катакомобную Церковь своей матерью церковью было странно, что отношения с ней зашли в тупик. Летом 1996 г. я предпринял экспедицию в Россию и Белоруссию для встречи с иерархами Серафимо-Геннадиевской ветви Катакомбной Церкви. Факт отсутствия какого-либо интереса у представителей Серафимо-Геннадиевской ветви к установлению диалога с РПЦЗ меня озадачил. Казалось бы христиане должны делать все что в их силах чтобы сохранять общение с единомысленными им братьями.  Докладная записка подданная по результатам поездки секретарю Архиерейского Синода Архиепископу Лавру была передана в Архив Архиерейского Синода в Нью-Йорке. Неожиданным образом она сыграла роль в качестве обоснования о приеме двух бывших епископов Серафимо-Геннадиевской ветви в 2008 г. в юрисдикцию Епископа Агафангела (Пашковского). В русском церковном подполье наряду с теми, кто не принял церковный курс митрополита Сергия (Страгородского), теми кто сохранял общение с Московской Патриархии существовало еще направление episcopi vagantes (бродячих епископов). Серафимо-Геннадиевская ветвь не имевшая экклезиологических рассхождений с Московской Патриархией, а равно и подтверждения апостольского преемства относится к этой категории. К итогам выхода Русской Церкви из периода преследования можно отнести тот факт, что часть Русской Церкви спасшаяся от гонений за границей объединилась с Русской Церковью находившейся в плену на родине, а представители церковного подполья объединились с теми, кто не признал восстановления общения между церковью в отечестве и рассеянии.

диакон Андрей Псарев, 24-го марта, 2021 г.

 Алексей Льввович, Ваша книга, «В поискахбезгрешных катакомб”» вышла в 2008 г. Если человек вообще не знаком с темой, то он будет очень озадачен этим названием.

Книжка была написана давно. Основной текст этого исследования был написан еще где-то в 2004-2005 году. Затем через четыре года она была издана небольшим издательством Арефа. Тогда, собственно, и стала довольно широко известной. А в 2018 г. была переиздана вторым, дополненным изданием в издательстве РоССПЭН (Российская политическая энциклопедия) в серии «История сталинизма». Откуда взялось название? В названии словосочетание «безгрешные катакомбы» взято в кавычки, потому что это цитата. Это цитата из письма Александра Исаевича Солженицына, обращенного как раз к очередному собору Русской Православной Церкви Заграницей (Третьему Всезарубежному, проходившему в Свято-Троицком монастыре в Джорданвилле в 1974 г.- ред.), в котором Солженицын недавно выдворенный за пределы Советского союза обращался к собору РПЦЗ и указывал, что ориентация заграничной иерархии на сколь безгрешную, столь и бестелесную катакомбу – это его выражение – необоснованно и фактически не дает возможности установить связь с подлинным церковным народом в России, который, как писал Солженицын, сохраняет связь с матерью-церковью, с церковью Московского Патриархата. И в данном случае в название вынесена эта цитата. Безгрешная катакомба Солженицына, но немножко перефразированная. Но у книжки есть и подзаголовок – «Церковное подполье в СССР в 20-40-е годы». В ней есть такой эпилог, если можно так сказать, достаточна большая глава, где я даю обзор эволюции этого явления уже после сороковых годов, в 50-80-е годы. Возможно, для тех, кто книжку не видел, следует рассказать о том, как это исследование построено, из каких частей оно состоит. Хронологически исследование делится на две части. Первая часть описывает ситуацию с 1917 года по конец 30-х годов, а вторая часть – это сороковые и начало 50-х годов, с конца 30-х до первой половины 50-х. В каждой из этих частей четыре главы, четыре параграфа. Первый описывает государственную политику в отношении церкви и нелегальных церковных структур. Я показываю, что во многом советская власть создавала условия для формирования этих нелегальных церковных структур. Второй раздел каждый главы посвящен описанию процессов в церковном подполье, тому из чего это подполье состояло, как там развивались элементы незаконной с точки зрения власти церковной жизни. Есть в каждой главе раздел, посвященный проблеме взаимодействия, взаимоотношений подполья и легального епископата Русской Православной Церкви. Четвертые разделы обеих глав написаны с позиции исторической антропологии. Я пытаюсь посмотреть, какой менталитет был у тех людей, которые оказывались в подполье, какие у них были стратегии выживания, что происходило с церковными практиками в этих условиях. Этому посвящен четвертый раздел обеих глав. Наверное, нужно уточнить, почему речь идет именно о подполье, хотя в таком церковном и общественном сознании слово катакомбы звучит, возможно, чаще и является более привычным. Сделаю небольшое отступление. В середине 90-х годов, будучи ещё молодым человеком, мне посчастливилось общаться с некоторыми представителями тайных монашеских общин довоенного времени. Это были несколько тайных монахинь, которые дожили до 90-х годов, до новой эпохи в жизни церкви и страны, и мне, в том числе посчастливилось с ними общаться. В какой-то момент мне в каком-то смысле была оказана такая честь. Я стал публиковать некоторые материалы, сохраненные вот этими монахинями. Это были воспоминания и материалы, оставшиеся от их духовных отцов, которые не пережили 30-е годы, а были казнены или погибли в заключении. И этот материал, который я решил написать – это была моя кандидатская диссертация. Я пытался оформить его в таком академическом ключе, формате, и пошел в архив, чтобы посмотреть на контекст, в котором существовали эти общины, поскольку моя первоначальная задача была достаточно узкой, а именно монографически описать эти общины. Это так называемые общины московского Высоко-Петровского монастыря. В конце 20-х вокруг нескольких духовников монастыря сформировались несколько общин.

Монахиня Игнатия (Пузик, Петровская, ум. 2004 г.) была одним из таких главных двигателей процесса и, собственно, во многом публиковались материалы, принадлежащие ее перу и из ее личного архива. Кстати, не только они. Когда я пошел в архив, то я обнаружил, что это была не уникальная ситуация. Петровские общины были не единственными и мне постепенно стала раскрываться достаточно богатая, разнообразная, очень драматическая, но интенсивная потаенная жизнь Русской Церкви сначала в довоенные годы, а затем и в 40-е. Я понял, что нужно писать не только о петровских общинах, а ставить вопрос, проблему шире. Отсюда и началась история с исследованием, о котором мы сегодня говорим. Когда я начал им заниматься, мне стало понятно, что употреблять слово катакомбы по отношению к этому явлению с академической точки зрения не очень правильно, потому что в тот момент, в 90-е годы, и отчасти сейчас это так, по отношению к катакомбам было две интерпретации, два восприятия этого понятия, этого явления. Одно толкование, которое, в том числе во многом поддерживалось и авторами писавшими в зарубежье сводилось к тому, что в понятии катакомбы суммировалось несколько значений. Во-первых, это подпольная, нелегальная церковная жизнь. Во вторых, это оппозиция по отношению к Русской Церкви Московского Патриархата. И третий такой момент – это такая антисоветская настроенность по отношению к реальности, к советской власти. В Советском Союзе выражение катакомбы встречалось, хотя реже чем в трудах авторов зарубежья.

Истинно-православные христиане (ИПХ). То, что советские историки использовали. Этот термин. Потом их формулировки во многом подтверждали зарубежные концепции.

Да. На самом деле, когда я стал изучать этот вопрос, то было видно, что в церковных кругах это слово использовалось также в России, в Советском Союзе, но немножко в другом значении, чем было в зарубежье, а именно в значении потаенной жизни церкви, таких себе катакомб. Например, в автобиографических записках протоиерея отца Глеба Коляды, который сам 18 лет был тайным священником, тоже употребляется слово катакомбы, но там по контексту видно, что речь идет просто о некой потаенной церковной жизни. Я постарался дистанцироваться от этого понятия по очень простой причине – оно представлялось мне в каком-то смысле слишком публицистически окрашенным, недостаточно академичным, и мне было важно разделить те понятия, которые сливались в понятие катакомбы. То есть, я стал отдельно говорить о нелегальной церковной жизни, нелегальной с точки зрения советской власти, запрещенной по законодательству. Кстати, сами советские деятели отчасти тоже употребляли выражение подпольная или нелегальная церковная жизнь. Одно из первых таких публичных упоминаний было еще в 29-м году в брошюре, посвященной федоровцам (последователям архиеп. Феодора Поздеевского – ред.) Там тоже идет речь о подполье. Это, во-первых. Подполью я предавал строго юридическое значение. Легальное и нелегальное. С другой стороны мне было важно отдельно рассмотреть проблемы оппозиционных групп и проблему условно говоря просоветской и антисоветской ориентации, потому что когда я стал изучать этот вопрос, стало понятно, что за пределами легальности, вытесненные в подполье, существовали группы самой разной ориентации. Были группы действительно оппозиционные. Сначала к митрополиту Сергию (Страгородскому), потом уже к патриарху Алексию I (Симанскому). Были группы абсолютно лояльные, в частности монашеские петровские общины. Они как раз были примером лояльного священноначалия Русской Церкви в подполье. Там есть раздел, где я рассматриваю эти стратегии выживания, некую изоляционистскую стратегию, в основе которой была очень жесткая антисоветская риторика, антисоветский эсхатологизм, который был свойствен достаточно значительному числу церковных общин, в том числе подпольных в довоенные время и 40-е годы. С другой стороны мы видим общины, члены которых работали на советской работе, то есть, жили обычной жизнью, делая акцент на том, чтобы сохранить веру. Если это были монахи, то они пытались сохранить внутреннюю монашескую жизнь и прежде всего сосредотачивались на этом. Причем эти общины, которые делали акцент на сохранение внутренней духовной жизни, могли быть, в том числе оппозиционными, церковно-оппозиционными, но не антисоветскими. Были самые разнообразные сочетания в церковном подполье и я как раз хотел все богатство этих вариаций церковной жизни описать, зафиксировать. К моему большому удивлению оказалось, что даже государственные источники, если не лежат на поверхности, то в общем содержат много упоминаний об этом. Причем самые разные источники, в том числе государственного происхождения. Хотя я конечно пытался опираться не только на них, но и на то, что создавали сами члены нелегальных церковных общин.

Из текстов допроса Серафима Поздеева, которые опубликовал историк Петров, создается впечатление, что человек в этих бурных трансформационных условиях 20-х годов просто выживал. Он попал в эту струю. Стали считать, что он Михаил, великий князь. Ну, пусть тогда будет Михаил. Этот человек именно выживал. Подполье оно и есть подполье. Там всякое встречается под полом.

Да, то о чем вы говорите, такое религиозно-политическое самозванство было очень характерно для довоенного периода. Сейчас есть на этот счет публикации и даже отчасти монографии. Мы видим насколько это была довольно распространенная история, когда в каких-то людях узнавали как бы чудом спасшихся членов императорского дома или еще каких-то людей. Тут надо понимать, что такого рода религиозно-политическое самозванство, иногда невольное, во многом укладывалось в мощные психологические ожидания. Чувашский историк Герман опубликовал дело одной из женщин, которую принимали и она отчасти сама себя выдавала за чудом спасшуюся великую княжну Анастасию. Так один из ее почитателей прямо говорит, что коль ты спаслась, явилась нам, то советской власти скоро конец. И они начинают ее прятать ожидая его. Конец советской власти безусловно ассоциируется с неким таким религиозным избавлением. Где-то прямо говорится, что речь идет о втором пришествии. Во всяком случае именно с этим было связано, поскольку понятно, что в этих группах советская власть ассоциировалось с властью антихриста. Здесь были самые разные конфигурации. В книге потом я писал об этих эсхатологических группах, но еще больший интерес вызывают группы, которые не были столь остро эсхатологически ориентированы, а скорее пытались выстроить некую стратегию выживания в этих совершенно нечеловеческих условиях. Здесь прежде всего в поле зрения попадаются именно монашеские общины, не только петровские, о которых я уже говорил, но мы уже сейчас знаем, что самые ранние тайные монашеские общины, изначально тайные, то есть, не возникшие после закрытия монастыря, когда монахи просто разошлись и живут в таком полутайном состоянии, а прямо создававшиеся как тайная монашеские общины, они возникли в Петрограде еще в 1922 году в период компании по изъятию церковных ценностей. Видимо священномученик Вениамин (Казанский) – мы не можем говорить здесь о благословении – был в курсе и как-то санкционировал эту деятельность. В 20-30-х годах там было три общины: две в городе, одна в старом Петергофе. Они частично были разгромлены в начале 30-х годов, но некоторые их члены сохранились. Будущий митрополит Гурий (Егоров) забрал их, вывез в Среднюю Азию и там они сохранялись до 1944 года. Это тоже очень интересный момент. Многие из них потом вышли на открытое служение. То есть, они тоже относились к лояльной, а не к оппозиционной части церковного подполья. Остались очень любопытные документы, воспоминания о том, как они строили свою духовную жизнь, как им удавалось сохранять тайну своего подвига и служения, поскольку это было достаточно интенсивная духовная жизнь. В частности в Средней Азии у них был домик, где они ежедневно совершали службу очень рано, чтобы потом пойти на работу. Литургию служили. Петровские общины – это достаточно крупный куст монашеских общин. Общее число тайных пострижеников по моим подсчетам составляло примерно 170-200 человек. Там было несколько духовников. Это все не один духовник окормлял, разумеется, но это крупнейшая тайная монашеская община, которая нам известна на этот период. Понятно, что очень многие погибли. Изначально эти общины носили смешанный характер, там были мужчины и женщины. Но к 40-м годам мужчин практически не осталось. Они выходили на открытое служение по очереди, попадали в ссылки, в лагеря, практически все погибли. 40-е годы пережил один человек, один монах, духовник, отец Исидор (Скачков), у которого они окормлялись после войны. Они почти все стали женскими. Но все равно это была очень интересная, мощная группа, нацеленная на сохранение духовной жизни, аскетической православной традиции.

Алексей Львович, тут как раз хотел спросить вас. Вы упомянули, что 30-е годы никто не пережил. После войны ближе к Зарубежной Церкви, теми, кто не находился в общении с митрополитом Сергием, получается были священноисповедник Василий Кинешемский, схиепископ Петр Ладыгин и Антоний (Голынский-Михайловский с его рукоположением. Там какая картина? Оно подтверждено или не подтверждено?), но фактически мне приходят на ум только два архиерея, которые не были в общении с официальной церковью. И затем целый ряд вот таких отцов, как священноисповедник Афанасий (Сахаров), призывают вернуться, признать Московский Патриархат в лице Алексея I, признанного восточными патриархами. Получается, что после второй мировой войны фактически на территории СССР архиереев, не будущих в общении с московским патриархатом в какой-то момент не осталось.

Это сложный вопрос, потому что истории с рукоположениями крайне запутанные. В общем, скорее это так. Тут нужно иметь в виду очень интересные особенности. Например, если мы все-таки берем схиепископа Петра, то, если мы правильно интерпретируем воспоминания покойного к сожалению уже схиархимандрита Серафима (Томина), который был именно его учеником, именно Серафим, его ученик, уже состоял в общении с Московским Патриархатом. Он был командирован даже в определенный момент на Афон, находился в этой делегации, в группе монашествующих, которая была в 1960-х гг. послана в Пантелеимоновский монастырь на Афон, поддерживал там духовную жизнь, потом был возвращен, хотя он начинал свое монашество тоже в абсолютно тайных условиях, тайных монастырях, тайных скитах на южном Урале, в Средней Азии без непосредственного общения. Здесь были очень разные истории у конкретных людей, с иерархией было действительно очень сложно. Сейчас есть достаточно много документов, опубликованных уже после выхода моей книги, исследования, например о муромской общине дивеевских сестер. Очень интересная у них была позиция. Это была довольно большая группа. Насколько мы знаем, там было несколько десятков человек. Они жили не все вместе, но составляли общину, общались постоянно, у них были духовники. В довоенный период занимали довольно последовательную оппозиционную позицию, но в какой-то момент в сороковые годы постепенно начинают обращаться к духовенству Московского Патриархата, продолжая оставаться тайной общиной. Очень интересный произошел конфликт между муромской частью дивеевских общин и теми сестрами, которые оставались в Дивеево. В самом Дивеево тоже была меньшая группа, которая продолжала жить вокруг монастыря. Понятно, что там все было в запустении, но они все же там оставались. Они встречались, чтобы обсудить, нужно ли подавать заявление об открытии в Дивеево Казанской церкви как приходской, вокруг которой община могла бы объединиться. Дивеевские сестры заняли более радикальную позицию, что они не будут просить об открытии, а будут по-прежнему находиться в своих катакомбах. Муромские же говорили о том, что здесь можно уже выходить на открытые служение, объединяться, что позволит им быть рядом со святыней, с дивеевской общиной. Но этого не произошло и они оставались в Муроме, и часть святынь оставалось тоже в Муроме. Мы должны понимать, что эти церковно-политические ориентации, то есть, церковная политика, были динамичными, могли меняться. Они могли меняться в течение времени, они могли меняться в зависимости от того, с каким именно духовником или епископом поддерживается связь в этот момент. Очень часто выбирали пастыря себе не потому что он придерживается той или иной церковно-политической ориентации, а просто в силу его духовных достоинств, качеств, его аскетического опыта, если речь идет о монашествующих.

Доверия?

Да, конечно, доверия. В том числе. Это было первенствующим моментом. Очень интересно, что сейчас мы говорим в основном о монашествующих, но должны понимать, что в подполье было значительное число мирянских общин, условно говоря подпольных приходов. Если монашествующие возникли еще в начале 20-х годов, то приходы возникают в период коллективизации. После коллективизации значительное число этих приходских общин оказываются без храмов, часто без священников, а иногда со священниками, но без храмов. Где-то они продолжают свою жизнь по домам, где-то они совершают что-то мирянским чином, где-то находят духовенство, где-то к ним прибиваются монахини, которые знают службу и продолжают богослужебную традицию. Иногда это очень крупные объединения. Советская власть очень часто фиксирует, что по сведениям какого-то там сельсовета в таком-то селе на празднике собираются несколько сотен прихожан некой закрытой церкви. Интересно, что в 40-е годы они очень часто просят об открытии церквей. Не всем это удается. Кто-то все равно остается за границами легальности, а кто-то добивается своего. К чему я это говорю? Мы знаем несколько случаев, когда оппозиционеры пытаются легализоваться в 40-е годы. Например, в Вятке те кто считали себя последователями епископа Виктора (Островидова, ум. 1934. Прославлен в РПЦЗ и РПЦ – ред.), последовательного, очень радикального оппозиционера, пытались легализоваться, не входя в общение с Московским Патриархом. Как правило, им это не удавалось, но такие попытки, причем регулярные были. Одной из самых таких последовательных общин, которая очень долго пыталась легализоваться был послан архимандрит, прошедший заключения, и они согласились его принять. Таким образом они получили легальный статус. Они как бы формально были воссоединены, но понятно, что все зависело от этой фигуры. Епископ поступил мудро, когда послал к ним такого пастыря-исповедника, в духовном облике которого они не сомневались, и поэтому он был принят. Мы знаем, что в Ленинградской области вплоть до послевоенного времени существовали последние так называемые иосифлянские храмы. Но тогда была очень большая проблема с иерархией и сомнения в положениях были уже очень существенны. Несмотря на это, оппозиционное духовенство могло оставаться. Все зависело от регионов. Но с епископатом было очень сложно.

Да, как раз то, что один из братьев Рождественских – там были отцы Измаил и Михаил – один из них, по-моему, Михаил Рождественский дожил до 1985 года. Он как раз с епископом Лазарем Русской Зарубежной Церкви вступил в общение. Как можно определить в количественном измерении общины, которые не были в общении с Московским патриархатом после войны? Какие здесь были направления и как можно их оценить в объеме?

Я пытался статистически оценить этот вопрос. Здесь прежде всего нужно сказать об источниках. Какие у нас есть материалы на этот счет? Понятно, что о тех общинах, которые никак о себе не заявляли, мы очень часто ничего не знаем. Но в конце 40-х годов, в 48-м году Совет по делам Русской Православной Церкви еще при Карпове, первом его председателе, попытался произвести статистическое исследование нелегальных форм церковной жизни. Они не получили информации из всех областей. Они просто не успели, поскольку ситуация изменилась и они уже не собирали эту информацию. Но из нескольких областей нам эта информация пришла. В приложении книги есть несколько таблиц, в частности с Рязанской и Нижегородской области. Еще там есть связанные с этим материалы. Кстати, зачем Карпов это делал? Не всегда это делалось для того, чтобы перейти к репрессивным действиям. Нужно понимать, что если в довоенные годы, в 20-30-е годы любое подпольное проявление было поводом для жестоких репрессий, то в 40-е годы ситуация изменилась и мы видим многократно в документах Совета по делам Русской Православной Церкви, что рядовые члены таких общин должны подвергаться профилактированию, то есть, беседам, или некоему административному воздействию, но репрессии должны быть только в отношении руководителей. Нужно выявлять руководителей и точечным образом производить эти аресты. Это довольно интересный момент. Кроме того, Совет по делам Русской Православной Церкви очень часто использовал ссылки на то, что где-то в какой-то области есть подпольные общины, как аргумент в диалоге с партийными властями, что там нужно открыть церковь. Как ни странно. То есть, он занимал такую достаточно промежуточную позицию между партийными инстанциями, которые были более антицерковно настроенными. Совет использовал такую прагматическую стратегию, что если где-то там собираются, то давайте откроем одну церковь на несколько районов, и это будет лучше, чем они там будут по-прежнему собираться. Они представляли себе, что речь шла о сотнях общин в отдельных областях в 40-е годы. Условно говоря, это такие подпольные приходы. Как мы можем определить их церковно-политическую ориентацию? Оппозиционную или лояльную? На самом деле самым четким критериям являются попытки легализации. Делали ли они попытки легализоваться или нет? Я привел пример вятских викторовцев, которые будучи оппозиционными все равно пытались легализоваться. Большинству было понятно, что легализация означает единство с Русской Церковью Московского Патриархата. Но после ликвидации обновленчества (в 1946 г. – ред.) альтернатив не было. Тем более, если у них не было своего духовенства. И что мы видим здесь? Мы видим, что в стране по отдельным областям могли быть другие пропорции, но в целом две трети общин стремятся легализоваться. Две трети!. Это не значит, что последняя треть строго оппозиционная. Там могли быть совершенно разные ситуации. Они могли не успеть или не набрать нужного количества подписантов под заявление. Или же, если лидером были монахини, о чем свидетельствуют соответствующие таблицы в исследовании, то они очень часто сопротивлялись регистрации. Община хочет, а монахиня сопротивляется, потому что понятно, что приедет священник и она потеряет свой статус явного лидера общины. То есть, эта треть, она не сплошь оппозиционная. Там были также те, кто почему-то замешкался. Нужно понимать, что после 1948-го у нас нет легализации до 1954-го. В течение шести лет. После того как осенью 1948-го Сталин фактически наложил вето на легализацию. Почему – это отдельный вопрос. Последние списки, утверждающие открытие общин всегда подписывал кто-то из его заместителей. Обычно Ворошилов. Сталин устроил на заседании Совета министров демонстрацию, что списки составили без него. Хотя это была обычная практика, начиная с 1945-го, когда он сам списки на открытие церквей практически никогда не подписывал. А тут он устроил эту демонстрацию, чтобы срочно все отменить. У нескольких десятков церквей, которым уже передали акты о согласии, это право было опять отобрано, поскольку они входили в тот самый последний список. После этого ни одно из заявлений до смерти Сталина не было подписано. То есть, шесть лет была полная такая лакуна в легализации. Многие общины просто не успели. Они присматривались с 1945-го, или условно говоря с 1944-го, так как была война. Фактически с 1945-го по 1948-й. Три года происходит открытие церквей, реальные легализации. Многие общины, особенно в глубинке, не успели сориентироваться. Но по тем данным, что у нас есть, две трети стремятся к легализации. По крайней мере мы можем говорить, что они лояльны, что это были лояльные нелегальные общины, вытесненные в подполье репрессиями, закрытием церквей во время коллективизации. Это были общины, продолжавшие какую-то жизнь мирянским чином или у них были духовенство или монахиня и они пытались легализоваться. Кому-то это удалось, а кому-то нет. Понятно, что на территориях оккупированных во время войны, где процесс легализации был очень быстрый, стремительный и стихийный, поскольку немцы пытались воспользоваться им в пропагандистском ключе, на самом деле это движение было низовым. И там легализация была большей. Все они после войны так или иначе соединились с Московским Патриархатом, а на неоккупированной территории это были две трети, о которых ми говорили. Кстати, у нас есть отдельная статистика о духовенстве по отдельным областям. Не только об общинах, но и о духовенстве, которое пытается легализоваться. Мы должны понимать, что легализация ранее не служившего духовенства – это главный кадровый резерв Русской Церкви Московского ппатриархата в 40-е годы. Никакие семинарии не справляются. Это единицы. А когда духовенство, которое жило в подполье или вернулось из заключения и выходит на открытые служение, добивается регистрации – это десятки человек. Именно эти люди, условно говоря подпольные священники – это те, кто вышли на открытые службы. Не все из них были действительно подпольными. Кто-то просто спрятался и спокойно жил, не совершая богослужений, хотя чаще всего конечно пусть для очень узкого круга, но все-таки они совершали службы.

Алексей Львович, вот остается эта одна треть и к ней тоже есть вопросы. Возможно ли ее в какие-то осязаемые единицы, цифры?

Нет, по отдельным областям мы можем посмотреть. Допустим, я сейчас открою таблицу по Нижегородской области. Выскочило на Рязанскую область. Вот у меня есть Тамбовская и Нижегородская области. Общины, никогда не возбуждавшие ходатайства об открытии церквей. Сколько их? В Горьковской области практически 50 на 50, 28 незарегистрированных общин возбуждали, 27 не возбуждали. Вот у нас Рязанская область. Там больше 100 общин возбуждали и где-то 80 не возбуждали. Есть таблица, которая структурирована по тому, кто был их лидером. Там прослеживается очень четкая зависимость. Если там сохранился священник, то как правило община пыталась легализоваться. Если это монах, особенно монахиня-мирянин, то с этим сложнее. По другим областям получается та цифра, о которой я говорил.

Но и говорить о принадлежности тех, которые не возбуждали ходатайство тоже затруднительно. Какая у них была ориентация? Московский Патриархат?

Это очень сложно. У нас от них практически нет никаких сведений, поскольку те самые советские исследователи, которые все-таки начали потом работать как этнографы и проводить такие полевые исследования – это все-таки гораздо более поздний период, как минимум вторая половина 50-х и 60-е годы. Это очень большой временной разрыв в почти десятилетие. Это уже были другие христиане. Они старели. Происходил поколенческий разрыв. Мы можем посмотреть только по региональным особенностям. Есть например статистика по Воронежской области. В воронежской области это были те, кого называли буевцы. Епископ Уразовский Алексий (Буй, ум. 1937 г.), был такой яркий оппозиционный лидер, уже погибший к этому моменту. Возможно в Вятской области. Они заявляли о себе, что они викторовцы.  В основном конечно это уже молчащие, молчащее большинство.

Алексей Львович, я хочу вас поблагодарить вас за ваш труд. В 1999-ом г. Михаил Витальевич Шкаровский издал монографию «Иосифляне» с приложением по персоналиям. Мы начали с ним работать над тем, чтобы их выделить в отдельный каталог. Я с этой дистанции сошел, но мой покойный товарищ Дмитрий Павлович Анашкин завершил с ним эту работу. Она вышла в 2013 г. как раз в том же издательстве, где ваша книга, РОССПЭН, под названием «Православное церковное сопротивление в СССР». Глядя на этот каталог персоналий, я думал, что никто им никогда не воспользуется и никому он не нужен, но я рад тому, что похоже мои пессимистические соображения не оправдались.

– Конечно, тем более сейчас. Книга издана была относительно давно. Во втором здании только исправлены некоторые ошибки в основном такого типографского характера. Сейчас после того, как были открыты архивы, особенно в Украине, очень много исследователей работают в этом направлении. Каких-то сверх новых данных тут ожидать видимо не стоит, но постепенно картина будет обогащаться. Я очень внимательно слежу за исследованиями украинских коллег в этом направлении в этой области и я вижу с удовлетворением, что некая моя концепция не подвергается серьезному пересмотру. Мы просто видим новый материал, который в целом укладывается в схему достаточно сложной и богатой церковной жизни, которая оказалась в подполье, о которой я писал в исследовании. Церковная жизнь советского периода было своего рода айсбергом, который погружался ниже линии воды, где была та самая запрещенная законодательством церковная жизнь. В какие-то моменты она выныривала как в сороковые годы, но в целом там ее было конечно больше чем сверху. При этом мы должны понимать, что весь объем церковной жизни, который оставался за границами легальности далеко не всегда был оппозиционным. Даже наоборот. То есть, какие-то прежде все личные связи сохранялись с Русской церковью Московского патриархата и в каком-то смысле это было единое пространство, единый организм, разделенный советским законодательством.

 Спасибо большое, Алексей Львович, что нашли время рассказать об этой важной работе и желаю успехов в этой теме.

Беседовал диакон Андрей Псарев

References

References
1 Протокол ном. 6 заседания Архиерейского Собора. 14 сен. 1971 г. Монреаль. Архив Архиерейского Синода в Нью-Йорке.
2 “Письмо Третьему собору Зарубежной Русской Церкви” Август 1974 г., Вопросы истории Русской Зарубежной Церкви.  https://www.rocorstudies.org/ru/2012/12/12/tretemu-soboru-zarubezhnoj-russkoj-cerkvi/ (24-го марта, 2021 г.)

ДОБАВИТЬ КОММЕНТАРИЙ

Этот сайт использует Akismet для борьбы со спамом. Узнайте, как обрабатываются ваши данные комментариев.